Mehmet Okuyan’ın Cevap Veremediği akademik makale

İŞTE O MAKALE

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 35, 2020, s. 215-252.
HIRSIZLIK ÂYETİNDE ‘EL KESME’NİN
‘GÜÇ KESME VE ENGELLEME’ ŞEKLİNDEKİ
MODERN YORUMUNUN ANALİZİ
Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ*
Özet: Mâide sûresinde hırsızlığın cezasını bildiren âyet asırlarca bütün âlimler tarafından, hakîkî
anlamı olan “ellerini kesin” şeklinde anlaşılmış olmasına rağmen günümüzde onun “insanları refah içinde yaşatmak suretiyle hırsızlık yapma güçlerini kesin, hırsızlık yapmalarını önleyin” anlamında mecâz olduğu iddiasında bulunanlar olmuştur. Bu çalışmada evvela sözkonusu âyetteki
kelimelerin sözlük anlamları arasında böyle bir anlamın bulunma ihtimali, bulunduğu varsayılsa
bile âyetteki ifadenin iddia edilen anlamda olma ihtimali üzerinde durulmuştur. Âyetin sözkonusu yorumunun ne denli isabetli olduğunu tespit için anlamı belirlemede önemli role sahip olan
hırsızlık âyetlerindeki karinelere başvurulmuş; iddia ayrıca “Sözde asl olan hakikattir”, “Mecazda
kıyas geçersizdir” gibi temel dil ve fıkıh usulü kuralları ışığında incelenmiştir. Ayrıca sünnetteki
verilere, Hz. Peygamber döneminden bu yana asırlar boyunca süregelen uygulamaya ve alimlerin icmasına değinilmiştir. Nihayet, yorum sahiplerinin aklî argümanlardan ve mantık yürütmelerden ibaret gerekçeleri değerlendirilmeye tabi tutulmuştur.

I. GİRİŞ
Kur’an-ı Kerim kendine has edebî üslûbu bulunan özgün bir kitaptır. Kendisini insanlara hakikâti ve doğru yolu gösterici1
, gerçekleri hatırlatıcı2
, müttakilere
rehber3
olarak tanımlayan Kur’an, insanların anlaması için hakikatleri türlü bi-

• Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı,
  savaskocabas@cumhuriyet.edu.tr
  1 Sebe 34/6.
  2 Sâd 38/1.
  3 Bakara 2/2.
  216 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
  çimlerde açıkladığını ifade etmiştir.4
  Kur’an anlatımlarında hakikat yanında mecaz ve istiare gibi edebi üsluplara da başvurmuştur.
  Ana konuları inanç, ahlâk, ibâdet ve hukuk olan Kur’an bunlardan ibâdet ve
  hukuk alanlarında dahi salt bilgi veren düz bir metin, bir ilmihal kitabı veya maddeler halindeki kanun kitabı gibi değildir. Bu üslubu ona bıkmadan okunmasını,
  insanların düşüncelerine etki etme ve yüreklerine, ruhlarına nüfûz etmesini sağlamıştır. Ona anlam zenginliği sağlayan bu üslup farklı şekillerde tefsir edilmesine,
  ancak cahil veya kötü niyetliler tarafından kabul edilemez derecede şaz yorumlar
  yapılmasına da yol açmıştır. Bundan, ifade ettiği hükmün iptaline yol açan mecâzî
  yorumların yapıldığı ahkam âyetleri de nasibini almıştır.
  Oysa âyetleri asırlarca anlaşılandan farklı yoruma giderken temkinli olmak,
  uzun araştırmalar yapıp üzerinde iyice düşünmek, geçmişte herkesçe verilen anlamı önemseyip göz önünde bulundurmak gerekir. Ancak günümüzde Modernizmin etkisiyle Kur’an’ı çağa uydurma ve çağın mantığına göre yorumlama gayretiyle bazı âyetlere, lafızlarının kabul etmeyeceği ve bağlamlarıyla uyuşmayan şaz
  yorumlar yapılabildiği görülmektedir. Bu tür yorumlara konu olan âyetlerden biri
  de Mâide sûresindeki hırsızlık âyetidir.
  Adnan Koşum 2001 yılında “İslam Hukukunda Hırsızlık Konusunda Yeni
  Yaklaşımlar” isimli makalesinde âyetin çeşitli modern yorumlarını genel olarak
  ele alıp bunlara cevaplar vermiştir.5
  Ancak o tarihten sonra âyete, benzer daha
  başka mecâzî yorumlar getiren ve farklı gerekçeler üretenler olmuştur. İşte makalemizde bu dönemde ortaya atılan ve tartışma konusu olan en yaygın yorumlardan bizzat biri delil ve gerekçeleriyle ele alınacak, görüş ve gerekçeler özellikle
  “anlam bilimi”, “söz-anlam ilişkisi” ve “nassı doğru anlama” bağlamlarında irdelenip tartışılacak, yorumun ne derece isabetli ve kabul edilebilir olduğu ortaya konulmaya çalışacaktır. Bu yönüyle çalışmamız Adnan Koşumu’unkinden tamamen
  farklı bir çalışmadır.
  Makalede her ne kadar belli bir yorum ele alınsa da özellikle mecâz iddiasına
  yönelik değerlendirmelerimiz âyet hakkındaki her türlü mecâzî yorum için de
  geçerli olacak niteliktedir.
  4 En’am 6/65.
  5 Bkz. Diyanet İlmi Dergi (37/3) 2001, 85-116.
  Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 217
  II. KUR’AN’DA HIRSIZLIK, HIRSIZLIK ÂYETİNİN TEFSİRCİLERCE
  ANLAMI VE HIRSIZLIĞIN FIKIHÇILARCA TARİFİ
  Arapça’da “hırsızlık” anlamına gelen serika kelimesi (kökü: ق ر س (farklı
  türevleriyle Kur’an-ı Kerim’de dört yerde yedi defa geçmektedir. Bunlardan “iftial”
  veznindeki “istereka” fiili “sem’” ile birlikte “kulak hırsızlığı yaptı” (السمع اسرتق(
  anlamında kullanılmıştır. Bundan kasıt “cinlerin göğün sırlarından bazı haberlere
  ulaşmak için kulak hırsızlığı yapmaları”dır.6
  Mal çalma anlamında ise üç yerde
  kullanılmaktadır. Yusuf ’un (a.s.) Mısır Maliye Bakanı iken ağabeyleriyle birlikte
  gelen özkardeşini alıkoymak için başvurduğu hırsızlık ithamı kıssasında geçmekte olup kelime burada dört defa kullanılmıştır. Hz. Peygamber’e, kendisine biat
  için gelen kadınlardan biat alması emredilen ayette biat konusu büyük günahlar
  arasında hırsızlık da zikredilmiş olup âyet bir bakıma hırsızlığın da uhrevî hükmünün beyanıdır.7
  Dünyevi müeyyideyi konu edinen tek âyet ise Mâide sûresi 38. ayettir. Ancak
  sonraki iki âyet de onu tamamlayıcı mahiyettedir. 38. ayette hırsızlığın dünyevî
  hükmü ve bu hükmün hikmeti beyan edilmiş, 39. âyette Allah’ın hırsızlıktan sonra tevbe edeni affedeceği ifade edilmiş, 40. âyette de tüm kainatın güç ve kudret sahibi Allah’ın mülkü olup azap veya bağışlama hususunda mülkünde dilediği gibi tasarruf hakkının bulunduğu ifade edilerek adeta hırsızın dünya ve âhiretteki
  hükmünün Allah’a yetkisinde olduğuna işaret edilmiştir. (Makalede de “hırsızlık
  âyeti” ile sûrenin 38. ayeti, “hırsızlık âyetleri” ile 38-40. ayetleri kastedilecektir.)
  Klasik tefsir kitaplarının genelindeki açıklamalara dayanarak âyetlerin anlamını şöyle verebiliriz: “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının, hırsızlıkları ikrar veya şahitlik gibi yollarla ispat edilirse, işlemiş oldukları (suçun)
  karşılığı (=cezaen) ve Allah’tan “ibretlik-gözdağı mahiyetinde cezalandırma olarak” (nekalen) ellerini kesin. Şüphesiz Allah çok güçlüdür, çok hikmetlidir. Kim
  de zulmünden, yani hırsızlık yaptıktan sonra tevbe eder ve kendisini düzeltirse
  Allah onu affeder ve âhirette kendisine azap etmez. Şüphesiz Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir. Bilmiyor musunuz ki göklerin ve yerin mülkiyeti Allah’a
  aittir; -hırsızlığa belirlediği cezada olduğu gibi- dilediğine azap eder, dilediğini
  bağışlar. Allah herşeye kadirdir”. Müfessirlere göre buradaki emrin muhatabı yöneticilerdir. Çünkü bu tür hükümleri uygulama onların görev sorumluluğudur.8
  6 Hicr 15/18.
  7 Mümtehine 71/12.
  8 Örneğin bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 631; Ebû Suûd, İrşâdu’l-‘akli’s-selîm, III, 34-36; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’ttenvîr, VI, 189-192.
  218 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
  Tefsirlerde âyetin modern yorumlardan birine benzeyen bir tefsir ve yorumuna
  rastlamadık. Nitekim bazı ayrıntılar dışında hırsızın hükmünün elinin kesilmesi
  olduğu hususunda Hz. Peygamber’den itibaren farklı fırka ve mezhepleriyle tüm
  Müslüman alimlerin görüş birliği vardır. Öyle ki, icmayı konu edinen kitaplarda
  bu husustaki icmaya temas etme gereği dahi duyulmayıp bazı ayrıntılardaki icmalar zikredilmiştir.9
  Fakihler hadislere dayanarak âyette cezası elinin kesilmesi olarak belirlenen
  sârik ve sârika ile nitelikli hırsızın kastedildiğini söylemişlerdir. Fakihler hırsızlığı;
  “Mülkiyeti başkasına ait hırz altındaki bir malı mülkiyet şüphesi olmaksızın izinsiz olarak gizlice almaktır” vb. şekilde tarif etmişlerdir. Buna göre çalınan malın
  belli bir değerde (örneğin Hanefiler’e göre on dirhem) olması gerekir; daha aşağısı
  için had cezası uygulanmaz. Malın koruma (hırz) altında olması gerekir; herkesin
  ulaşabileceği yerde bulunan malın çalınması bu cezayı gerektirmez. Gizlice alınmış olması gerekir; herkesin ulaşabileceği yerde bulunan malın çalınması bu cezayı gerektirmez. Gizlice alınmış olması şarttır; açıktan, zorla almak had cezasını
  gerektiren hırsızlık kapsamında değildir. Malın alınmış olması gerekir; vermeme,
  el koyma, gasbetme şeklindeki bir eyleme âyetteki ceza verilmez. Ayrıca, “engelleyici sebep bulduğunuz sürece had cezalarını düşürmeye çalışın”10 ve benzeri
  hadisler gereğince diğer had cezaları gibi hırsızlıktaki el kesme cezası da şüpheli
  durumlarda düşer. Tarifteki hırsızlık şartları oluşmayan kimseye el kesme cezası
  yerine suçun büyüklüğüne uygun bir tazir cezası verilir.11
  III. ÂYETE GETİRİLEN MECÂZİ BİR YORUM VE GEREKÇELERİ
  Günümüzde serika âyetindeki “kat’u’l-yed’in12 yüzyıllar boyunca anlaşılandan farklı olarak mecâz olduğunu iddia edip genel olarak “hırsızlık yapmalarının engelleme, önleme, hırsızlık yapma güçlerini yok etme” ve benzeri anlamlarla
  yorumlayanlar olmuştur.13 Bu yorumlardan biri aynen şöyledir: “Hırsızın elinin
  9 Örneğin bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I,631; Ebû Suûd, İrşâdu’l-‘akli’s-selîm, III,34-36; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’ttenvîr, VI,189-192.
  10 Tirmizi, “Hudud”, 2; İbni Mace, “Hudud”, 5.
  11 Hırsızlığın tanımı ve hükümleri için bk. Mevsılî, el-İhtiyâr, IV,102-104; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-müctehid, IV,
  229-232; Nevevî, el-Mecmû şerhu’l-Mühezzeb, XX,75 vd; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX,103 vd.
  12 Âyetteki kesmek emir kipinde (فاقطعوا ,(el ise çoğul kipte (أيدي (olmakla birlikte makalemizde konu “kat’/kesmek”, “yed/el” ve “kat’u’l-yed/eli kesmek” şeklinde masdar ve tekil olarak ifade edilecektir. Ayrıca, hırsızlığın
  cezası Maide sûresinin 38. âyetinde bildirilmiş olmakla birlikte sonraki 2 âyet de onu tamamlayıcı mahiyette
  olduğundan “serika âyeti” ifadesinden 38. âyet, “serika âyetleri” ifadesinden 38-40. ayetleri kastedilecektir.
  13 Örn bk. Atay, Hüseyin, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi Ve Bir Örnek: Hırsızlık”, Kelam Araştırmaları Dergisi (IV,1), 2016, 3-50; Bayraklı, Bayraktar, “Hırsızlıkta El Kesme Meselesi” https://www.yo-
  Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 219
  kesilmesi demek aslında hırsızlığın yapılamayacak bir duruma getirilmesi, yani
  gücünün kesilmesidir. Hırsızlık yapmak isteyen birinin bu imkandan yoksun bırakılmasını temin etmektir. Bunun için en iyi uygulama hırsızlık yapmayı gerektirecek bir ortam meydana getirmemektir. Herkesin karnının doyduğu bir ortamda
  herhangi bir hırsızlık olayı da yaşanmaz. Milleti aç bırakıp da sonra hırsızlık yaptı
  diye elini kesmek kadirşinas bir tutum değildir. Hırsızın elinin değil, hırsızlıktan
  gücünün kesilmesi lazım geldiğinin âyet-i kerimedeki asıl mesaj olduğunu, fa’ktau
  emrinin de böyle aslında mecâzî bir kesme manası verdiğini, eydiyehuma kelimesinin de iki el manasına değil, onların gücünü kesin anlamına hırsızlık yapmalarınıı engellemek manasına bir tedbirin önerildiğini düşünüyorum.” 14
  Yorumlarına getirdikleri gerekçeler özetle şunlardır:15

1. Arapçada “kat’” kelimesi “yed” ile birlikte kullanıldığında iki anlama gelir. Biri “bir şeyi kesip ayırmak”, diğeri “iki şey arasındaki bağı koparmak,
   engellemek”tir. Kelimenin ikinci anlama gelebildiğini gösteren birçok örnek vardır. Dolayısıyla âyete ikinci anlamı vermek mümkün, hatta destekleyici başka gerekçelerden dolayı daha uygundur.
   Kesmek kelimesinin Türkçede de benzer kullanımları vardır. Mesela, Türkçede ‘ayağını kesmek’ ifadesi “fiziki ayağını kesip bedenden ayırmak” olmayıp ‘bir
   yere gitmemek, bir yere gitmesini engellemek” demektir. Hatta bizzat “elini kesmek” ifadesi Türkçede “men etmek, engellemek” anlamına da gelir.16
   utube.com/watch?v=x7SI5c_bpXM. (Erişim:16.03.2020), 4:20-6:00; İslamoğlu, Mustafa, “Ben bu dini
   reddediyorum” https://www.youtube.com/watch?v=aKMQ5cHSOvg (erişim:16.03.2020), 52:20-54:00;
   Eren Erdem, “Kur’an’da hırsızın elinin kesilmesi yazıyor mu?”, https://www.youtube.com/watch?v=r2-
   2Hgj7BBY&t=217 (erişim:18.03. 2013) 2:40-8:19.
   14 Mehmet Okuyan’a ait video erişim tarihini belirttiğim tarih itibariyle aşağıdaki adreslerde yer almaktadır:
   https://twitter.com/dinicevaplarcom/status/1168892814018699265 (Erişim: 10.03. 2020); https://www.
   facebook.com/dinicevaplarcom/videos/511243366053899/?v=511243366053899 (Erişim: 10. 03. 2020).;
   http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim: 10.03.2020) (1:35 –
   2:55 saniyeler). Youtube’daki adreste video iptal edilmiş ve yerine konuşmanın metni konulmuştur.
   Âyetteki kat’u’l-yed’e mecazen genel olarak “engelleme” anlamı verenlerin görüş ve gerekçeleri Mehmet
   Okuyan’ınkine benzer ve çok yakın olsa da, ilmî emanete riâyet ve kimseye söylemediğini isnad etmeme adına makale boyunca, kısa videosunda yorum ve gerekçelerini geniş ve net bir şekilde ortaya koyan
   Mehmet Okuyan’ın ifadeleri esas alınmıştır. Bununla birlikte cevaplarımız aynı zamanda buna yakınlığı
   oranında diğerlerine de cevaptır. Mecaza yönelik cevaplarımız ise her türlü mecâz iddiasına doğrudan
   cevap olacak niteliktedir.
   15 İleride gerekçelere cevap verirken gerekçeler aynen iktibas edileceğinden dolayı burada kısaca zikredilecektir.
   16 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi Ve Bir Örnek: Hırsızlık”, s. 47, 48.
   Esasen iddia sahibinin bunun kaynağını göstermesi gerekirdi. Araştırmamıza göre Türkçe sözlüklerde
   böyle bir anlam zikredilmemektedir.
   220 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
   Bunu desteklemek için kelimenin Arapça’daki çeşitli kullanımlarına bazı örnekler zikretmişlerdir. Tekrar oluşmaması için bunlar cevap bölümünde zikredilecektir.
   39. âyette tevbe edenin tevbesinin kabul edileceği bildirilmiştir. Tevbe eli
       kesilen kimseye elini geri getiremeyeceğine göre âyette elinin kesilmesi emredilmiş olamaz.
       3.Önemli olan insanların refah seviyesini yükselterek hırsızlık yapmalarını
       önlemektir. Aç bırakıp ellerini kesmek kadirşinas bir tutum değildir.
       4.El kesme cezası hırsızlığın onunla yapılmasından dolayıdır. Günümüzde
       başka organlarla da yapıldığına göre el kesme cezası anlamsızlaşmaktadır.
2. Günümüzde hırsız mikro cerrahi yöntemiyle elini diktirebileceğinden el
   kesmek anlamsızdır.17
3. Eli kesilen hırsız başkalarına muhtaç ve topluma yük olacağından Allah
   böyle bir şey emretmiş olamaz.18
   IV. YORUM VE GEREKÇELERİN DEĞERLENDİRİLMESİ
   Bu yoruma göre âyet insanların fakirlikten kurtarılıp refah içinde yaşatılmasını, böylece hırsızlık yapacak veya hırsızlık yapmayı düşünecek kimselerin veyahut
   hırsızlık yapma potansiyeline sahip olanların bu imkandan yoksun bırakılmasını,
   hırsızlık yapmayacakları bir ekonomik refah içinde yaşamalarının sağlanmasını,
   böylece bu suçu işleyecek olanların bundan vazgeçmesinin sağlanılmasını emretmektedir. Dolayısıyla âyetteki el ile hakiki anlamı olan organ değil mecâzî anlamı
   olan “güç” kastedilmiş olup kesme emri organın değil gücün kesilmesine yöneliktir.
   Getirilen gerekçelere genel olarak bakılacak olursa;
   a) Birinci gerekçede Arapça’da kat’ ve kat’ul-yed ifadelerinin mecazen engelleme ve önleme gibi anlamlara geldiği iddia edilip buna bazı örnekler sunulmuştur.
   b) İkincisinde el kesme emri daha hırsızın tevbesinin kabul edileceği yönündeki ifadenin çeliştiği iddası iddia edilmiştir.
   c) 3-6 arasındaki dört gerekçe ise birtakım akıl ve mantık yürütmelerden ibarettir.
   Bu bölümde evvela Arapça’da kat’ul-yed ifadesinin iddia edilen mecâzî anlamda kullanımının bulunup bulunmadığı tespit edilmeye çalışılacak, sonra Arapça’da
   17 http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2, (erişim: 25.01.2020).
   18 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, s. 48.
   Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 221
   böyle bir kullanımın bulunduğu varsayılsa dahi ayetteki ifadenin o türden olup
   olmadığı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Tüm bunlarda dil kurallarına, hırsızlık
   âyetlerinde yer alan lafzi karinelerle bağlam karinelerine, ayrıca diğer şer’î delillere başvurulacaktır. Daha sonra ise yukarıdaki b ve c şıklarında yer alan gerekçeler
   değerlendirilecektir.
   A. Arapça’da “Kat’u’l-Yed”’İn İddia Edilen Mecâzi Anlam Ve
   Kullanımının Bulunduğu İddiası
   Bu bölümde evvela kat’ ve kat’u’l-yed’ ifadelerinin sözlük anlamları ile bu ifadelerin âyetteki formatı ortaya konulacaktır. Sonra sözkonusu mecâzî anlama yakınlığı/benzerliği iddia edilen kullanımlarla benzer kabul edilebilecek daha başka
   kullanımlar zikredilip bunların âyetteki formata ne kadar uyduğu, dolayısıyla yapılan yoruma ne denli gerekçe ve örnek gösterilebileceği gözler önüne serilmeye
   çalışılacaktır.
4. “Kat” ve “Kat’ul-yed” İfadelerinin Sözlük Anlamları
   Arapçada kat’ kelimesinin kök harfleri olan k-t-a (ع ط ق‘(nın anlam zenginliği
   sebebiyle çok geniş ve çeşitli kullanım, buna bağlı olarak geniş bir anlam yelpazesi
   bulunmakta olup hakikât ve mecâzıyla birçok anlamı ifade etmektedir.19 İbn Fâris
   kelimenin tüm anlamlarının kesmek (رصم (ve ayırıp-koparmak (إبانة (anlamları
   etrafında döndüğünü söylemiştir.20
   Arapça sözlüklerde kelimenin ilk anlamı bir cismi diğerinden ayırma ve koparma olarak verilmiştir. Örneğin İbn Sîde el-Muhkem ve’l-Muhit el-A’zam’da kelimenin ilk anlamlarıyla ilgili bilgiler özetle şöyledir: “Kat’; bir cismin bir kısmını
   )” ً القطع: إبانة بعض أجزاء اجلرم من بعض فصال“ (“. ayırmaktır koparıp diğerinden
   Kelime sözlüklerde bu şekilde ayrıntılı bir şekilde açıklandığı gibi koparmak ve
   ayırmak anlamlarına gelen ”رصم“ ” ْبت ” ّ gibi kelimelerle de tefsir edilmiş,21 bazansa bu kelimeler kat’ kelimesiyle tefsir edilmiştir.22 Dolayısıyla bu kelimeler birbirleriyle eş anlamlıdırlar.
   19 Zebîdî, Tâcu’l-arûs, “qta” (قطع (md, XXII, 24.
   20 İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtil-a’zam, “qta” md, I, 161.
   21 İbn Fâris, Mekâyîsu’l-luğa, “qta” md, V, 111.
   22 Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, “srm” md, 1,175; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsül-muhît, “srm” md, I, 1129; Zebîdî, Tâcu’larûs, “btt” md, IV, 429.
   222 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
   “قطيع “kelimesi “kesilen ve koparılan şey”, “ُ
   القوم قاطع َ ت “َcümlesi “insanlar birbirlerinden koptular, ayrıldılar”, “إياه فالنا ً ع َأقط “ َ cümlesi “Filanın onu koparmasına
   izin verdi, “قطيع “kelimesi “ağaçtan koparılan dal”, “قطاعِ
   م “kelimesi “kesen şey,
   alet”; “قاطع ٌ سيف ,“ ٌ ifadesi de “keskin kılıç” anlamına gelir. “طعة َق “َve “عةَط ْق “َifadeleri “elin kesildiği yer” anlamına gelir; kesip koparılan ve atılan kısım anlamına geldiği de söylenmiştir. “طع َأق“ ْkelimesi “eli kesik kimse”, “عٌطِ ْ
   kesilmiş “ifadesi ٌ ” ثوب ق
   kumaş ve elbise”, “أقطاع لْ
   حب “ َifadesi de “kopmuş bağ ve ipe” anlamını ifade eder. 23
   Kelime uzuvlardan “dil” ile birlikte kullanıldığında mecazen “susturmak”, cinsel uzuv ile ilgili kullanıldığında “cinsel arzuların kesilmesi, sönmesi” anlamlarını
   ifade etse de24 bunların dışındaki uzuvlarla birlikte kullanıldığında fizikî kesmekkoparmak anlamını ifade eder. Dolayısıyla kelime el ile birlikte kullanıldığında
   onu koparmak anlamına gelir.
   Kelimenin daha başka pekçok mecâzî anlamı da vardır. Kullanıma göre değişiklik arz edeceği, maddi-manevî kesmek, koparmak, ayırmak gibi hayatta ifade
   edilmeye ihtiyaç duyulan birçok anlam ihtiyacını karşılayacağı tahmin edilebilir.
   Kelimenin ilk anlamı olan “kesme” Türkçe’de de benzer anlam ve kullanım
   zenginliğine sahiptir. İlk manası Türkçe’de de “bıçak, makas vb. bir araçla bir
   şeyi ikiye ayırmak, parçalamak, doğramak” şeklinde verilen kelimenin anlamları
   TDK’nun “Güncel Türkçe Sözlük”ünde -deyim ve birleşik kelimeler dışında- 26
   maddede sıralanmıştır. Arapça’daki kat’ kelimesinin hakikî ve mecazî anlamları
   ile Türkçe’deki kesmek kelimesinin hakikî ve mecâzî anlamları arasında büyük
   benzerlikler bulunmaktadır. Söz kesmek, yol kesmek, önünü kesmek, alakayı kesmek gibi anlamlar Arapça’da da kat’ kelimesiyle mecâz yoluyla ifade edilir. 25
5. Kat’ ve Kat’u’l-Yed (اليد قطع (İfadelerinin Âyetteki Formatı ve Sözlük Anlamı
   Arapçada aynı kökten olan kelimeler, farklı vezin ve kullanımlarıyla çeşitli
   anlamlar ifade eder ve birbirlerinden ayrılırlar. Kelimenin anlamını onun vezni,
   beraberindeki kelime ve bağlaç, cümlede kullanılış biçimi ve cümlenin bağlamı
   23 İbn Fâris, Mekayisu’l-Luğa, “qta” md, V, 101; İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtil-a’zam, “qta” md, 1, 159-
   161; Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, “qta” md, s.256; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “qta” md, VIII, 279; Zebîdî,
   Tâcu’l-arûs, “qta” md, XXII, 36.
   24 İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtil-a’zam, “qta” md, I, 162; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “qta” md, VIII, 279.
   25 Bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “qta” md, VIII, 276; Güncel Türkçe Sözlük,“kesmek” https://sozluk.gov.tr/
   (Erişim: 13.01. 2020).
   Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 223
   gibi hususlar belirler. Bu k-t-a gibi zengin kullanım ve anlamı bulunan kelimelerde de böyledir. Fakat aynı kökten gelmiş olma veya anlam zenginliği bazen kötü
   niyete malzeme olabilmekte veya cehalete kurban gidebilmektedir.
   Kullanımdan kastımız kelimenin vezni, geçişli veya geçişsiz fiil oluşu, geçişli
   ise hangi mef ’ul ile ne anlam ifade ettiği ve hangi edatlarla hangi anlamlara geldiği gibi hususlardır. Aynı kökten gelen farklı kelimelerin anlamları birbirlerinden
   bunlarla ayrılırlar. Dolayısıyla, bir fiil veya ismin anlamı hakkındaki iddia, onun
   kullanım biçimiyle birebir aynısının sözlüklerde aynı anlamı ifade ettiğinin belirtilmiş olmasını gerektirir. Aynı kökten veya birbirine benzer olmak aynı anlamda
   olmayı gerektirmez.
   Bu yüzden kat’u’l-yed ile ilgili farklı anlam iddialarına geçmeden önce âyetteki
   bu ifadenin formatını ortaya koymamız gerekmektedir. Âyette “k-t-a” kökünden
   gelen sülasî (üç harfli fiil) kat’ masdarından türetilen emir sıgasındaki “اقطعوا :
   kesin” fiiline, “eller(i)” anlamına gelen “أيدهيام “kelimesi doğrudan mef’ul olarak
   gelmiştir. Sözlüklerde kelimenin bu şekilde kullanımına kelimenin temel anlamı
   olan kesmek ve koparma anlamı verildiği görülür.26 Kelimenin bu formatının herhangi bir mecâzî anlamına hiçbir sözlükte rastlamadık.
6. “Kat’ul-yed” İfadesinin Engelleme Mânâsında Olduğu İddiasına
   Getirilen Örnek Kullanımlar
   Yukarıda anlattıklarımızdan anlaşılacağı üzere âyetteki kat’u’l-yed’i farklı yorumlayanların buna sözlüklerden delil getirmeleri ve örnek kullanımlar sunmaları şarttır. Fakat, yukarıda belirttiğimiz gibi bunların formatının âyettekiyle birebir
   uyuşması şarttır. Şimdi yorumcuların getirdikleri örnek kullanımları zikredip incelemeyelim.27
   “Kataa lisânehû” cümlesi “dilini fiziksel olarak kesti” değil “konuşmasını kesti, engelledi, susturdu” anlamına;
   “Kata’as-sadîka” cümlesi “arkadaşlığını (fiziksel olarak) kesti” değil, “arkadaşlığını terketti, bıraktı” anlamına gelmektedir.28
   26 Makale boyunca zikredilen tüm sözlüklere bakılabilir.
   27 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, 47.
   Çalışmamızı mecâzî yorumlardan sadece biriyle sınırlandırmış olsak da yorum sahiplerinin mecâz iddialarına dair ayrıntılı gerekçelerini bulamadığımızdan burada diğer mecâz yorum sahiplerinin gerekçelerini
   zikrettik. Zira bunlar hepsi için geçerli genel gerekçelerdir.
   28 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, 47.
   224 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
   “Kata’as-sıla” (bağı kesti) cümlesi “ilişiği kesti” anlamına gelmektedir; nitekim
   Kur’an’daki ‘ve yakta’ûne mâ emere allahu bihi en yûsale’ (Allah’ın birleştirilmesini emrettiği şeyi keserler/ayırırlar)29 âyeti “akrabalık ilişkisini keserler, akrabalık
   bağlarını koparırlar” anlamını ifade etmektedir.
   “Kata’a en-nehre” cümlesi “nehri kesti” değil, “nehri karşıya geçti” anlamına;
   “Kata’a rahimehû” cümlesi “rahmini, döl yatağını kesti” değil, “akraba ilişkilerini kesti” anlamına;
   “Kata’a unuka dabbetihi’” cümlesi de “hayvanının boynunu kesti” değil, “hayvanını sattı” anlamına gelmektedir.30
   Buradaki örneklerin âyetteki ifadeyle uyumunu incelerken âyetin formatındaki üç hususu bilmemiz önemlidir:
   a) kat’ kelimesi doğrudan mef ’ul (nesne) almıştır,
   b) aldığı nesne bir organdır,
   c) organ bizatihi eldir.
   Getirilen altı örneğin tamamı aynen âyetteki gibi bir mef ’ul almıştır. Bu yönüyle problem yoktur. Fakat örneklerden “تهَّ
   boynunu hayvanının َ ” (قطع عنق داب
   kesti, yani sattı) ve “الطريق قطع) “ َ yolu kesti, yani yolu yürüdü, gitti) cümlelerindeki “sattı” ve “yolu gitti” anlamlarının âyette iddia edilen “engelleme” anlamıyla
   hiçbir alaka ve yakınlığı yoktur.
   Sonraki üç örnekte mef ’ul (nesne) bir madde değil mânâ (dostluk, akrabalık
   gibi vs.) olup aradaki bağ da manevidir. Bağ manevi olunca kopması da elbette
   manevi olacaktır. Dolayısıyla bunun koparmak anlamına gelen kat’ ile ifadesi doğaldır ve elbette dostluk bağını koparmak, akrabalık ilişkilerini kesmek anlamına
   gelecektir. Bu Türkçede de böyledir.
   Böylece altı örnekten beşinin “engelleme” anlamıyla hiçbir alakasının olmadığı görülmektedir. Üzerinde durulmaya değer altıncı örnek cümle “kataa lisanehu”
   (dilini kesti) ise sonraki başlığın sonunda diğer örneklerle birlikte ele alınacaktır.
   29 Bakara 2/27.
   30 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, 47.
   Atay, kat’ın ayrıca engellemek anlamının bulunduğunu ifade etmek için “Kata’a; haceze, menetti, ‘avkafa’
   durdurdu, demektir” diye bir ifade kullanmıştır. Makalemiz kaynaklarında yer alan tüm sözlüklerde kata’a
   fiilinin haceze ve evkafe ile açıklandığına rastlamadım. “Men etme” anlamı ise ileride birazdan ayrıntılı
   olarak ele alınacaktır.
   Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 225
7. “Kat’ul-yed” İfadesinin Engelleme Mânâsında Olduğu İddiasına Örnek
   Gösterilebilecek Kullanımlar
   Âyetteki kat’ul-yed’in iddia edilen mecâzî anlama örnek teşkil edecek benzer
   kullanım ve anlamlarının bulunabileceğine dair akılda hiçbir şüphe kalmaması
   için araştırmamızı geniş tuttuk. K-t-a kökünden gelen ve “engelleme, önleme”
   anlamına geldiği iddia edilebilecek tüm türev ve kullanımların tamamını ortaya
   koyup incelemek için önce Ansiklopedik sözlüklerde genel tarama yaptık. Sonra en geniş mucemlerden Lisânu’l-Arab, en geniş mecâz sözlüklerinden Esâsul’-
   Belağa ve mecâzların özellikle zikredildiği Tâcu’l-Arûs gibi sözlüklerde dikkatlice
   inceledik. Burada, tespit ettiğimiz en yakın anlamdaki kullanımları teker teker ele
   alıp âyetteki cümle terkibi ve iddia edilen anlamla ne derece uyuştuğunu ortaya
   koymaya çalışacağız.
   Örneklere geçmeden önce âyetteki formatı özetleyen hususları tekrar hatırlayalım: a)Kat’ fiili doğrudan nesne almıştır, b) fiilin nesnesi bir organdır, c) organ
   bizatihi eldir.
8. “اليشء عن فالنا ً ع َط َق) “َFilanı şundan men etti).31 “Engelleme” mânâsını nispeten ifade etmesi sebebiyle kat’ kelimesinin bu kullanımı yorumcuların örnek gösterebilecekleri en yakın örneklerden gözükmektedir. Fakat bu dahi cümle yapısı
   ve mânâ bakımından farklıdır. Zira âyettekinden farklı olarak bu cümlede;
   a) nesne el değil şahıstır,
   b) cümlenin devamında “عن “edatı ile engellendiği şey yer almaktadır.32 Bunun örnek gösterilebilmesi için âyetin şöyle olması gerekirdi: “والسارقة والسارق
   رسقتهام عن فاقطعومها) “Hırsız erkek ve kadını hırsızlıklarından mahrum edin). Anlam da farklıdır. Çünkü örnekteki engellenenin hoşuna gitmeyecek olumsuz bir
   engelleme iken, yorumdaki zenginleştirme ve refah içinde yaşatma gibi şahsın
   hoşuna gidecek olumlu bir engellemedir. Bu anlam farkı aynı şekilde, sonraki iki
   örnekte de sözkonusudur.
   31 Örn. bk. el-Cevherî, es-Sıhâh: Tâcü’l-lüğa ve Sıhâhü’l-Arabiyye, “qta” md, III, 1203; Zebîdî, Tâcu’l-arûs,
   “qta” md, XII, 393.
   Mu’cemlerde ve diğer kaynaklarda yer alan امليش عن قطعني) beni yürümekten engelledi), الكالم عن قطعني
   (beni konuşmaktan engelledi) gibi cümleler örnek verilebilir. Bunların hepsinde mef ’ul şahıstır.
   32 Âyette bulunmadığı halde burada “عن “edatının da bulunmasını bir fark olarak öne sürmek itiraza neden
   olabilir; çünkü bazen “an” ve sonrası hazf edilebilir. Fakat ona da şöyle cevap vermek mümkündür: Binlerce kitapta tarama sonucu sadece birkaç kullanımına ulaşılması bunun yaygın ve pek bilinen bir kullanım
   olmadığını göstermektedir. Hazf ise herkesçe bilinen yaygın kelime ve kullanımlarda sözkonusudur. Kaldı
   ki hazf edilmiş olsa “عن “ve sonrası, yani hırsızın neyden engellenmesi gerektiği meçhuldür; haklarından
   mı, hırsızlık yapmaktan mı veya daha başka şeylerden mi? Dolayısıyla bu edatın varlığının da bir fark
   olarak ileri sürülmesi mümkündür.
   226 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
   33).engelledi, etti mahrum memleketinden Filanı”(أهله/أَ ْق َط ً ع فالنا عن بلده” .2
   Cümle formatı önceki örnekteki gibi olup aynı problem bunda da sözkonusudur. Bu örnekte fiilin vezni/babı da âyettekinden farklıdır. Zira âyetteki üç harfli
   (sülâsî) olup masdarı kat’ iken buradaki dört harfli (3+1, rubai) olup “if ’âl” babındandır. Bu ise bunların birbirlerinden tamamen farklı olduklarını ortaya koymaya
   tek başına yeterlidir.
   ٍ َ حَّقُه .3
   فالن عيل ع َط َق) َFilanı hakkından alıkoydu, mahrum etti). Engelleme
   mânâsı ve cümle formatı bakımından önceki iki örneğe benzeyen bu kullanımda,
   âyettekinden farklı olarak:
   a) Engellenene şey “el/yed” değil şahıstır.
   b) Cümlede engellenenin başında cer edatlarında “عىل “vardır, âyetteki cümle
   terkibinde ise bu edat yoktur.
   c) Cümlenin devamında “engellendiği şey” hak olarak (“hakkahû”) olarak ifade edilmiş olup anlam “engellemek”ten çok “mahrum etmek”tir. Âyette ise hırsızın
   hakkı ve o haktan mahrumiyeti sözkonusu değildir. Kaldı ki buradaki muhatabın
   zararına bir engelleme ve mahrum etme, âyetin yorumundakinde ise yararına (refah ve zenginlik) bir engellemedir.
9. “ ٍ
   فالن طريق قطع) “ َ Filanın yolunu kesti).34 Buradaki “yol kesme”den “engelleme” anlamı çıkarılıp âyettekine benzediği iddia edilebilir. Fakat bu cümledeki
   engelleme yol kesici eşkıyaların (“kuttau’t-tarik”) insanları geçici olarak alıkoyup mallarını aldıktan sonra salıvermeleri şeklinde olandır. Kalıcı bir engelleme
   varsayılsa bile bir önceki örnekte ifade edildiği gibi buradaki insana korku veren
   olumsuz bir engelleme iken, yorumdaki zenginlik ve refah gibi insanın yararına
   ve lehine bir engellemedir. Kaldı ki cümle yapıları da tamamen farklıdır. Burada
   nesne âyettekinden farklı olarak herhangi bir organ dahi değil “yol”dur. Âyete bu
   cümledeki anlam ancak âyetin şöyle olması halinde verilebilirdi: والسارقة والسارق
   طريقهام فاقطعوا) hırsız erkek ve kadının yollarını kesin). Âyet böyle olmadığı gibi,
   böyle bir cümlenin anlamsızlığı da açıktır.
   َه .5
   “قطع لسان فالن” cümlenin bu bakışta İlk 35).kesti sözünü Filanَ (ق َط َع ٌ فالن كالم
   (filanın dilini kesti) cümlesine benzediği ve engelleme manası içerdiği sanılabilir. Oysa buradaki cümle âyettekinden tamamen farklı yapıda olduğu engelleme
   anlamını da içermez. Çünkü buradaki cümle geçişsiz olup “kendi sözünü kesti,
   33 Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsül-muhît, “qta” md, I, XII, ede Reformun Yöntemi Vk”,ûs I, 753.
   34 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “qta” md, VIII,289; Zemahşerî, Esâsu’l-belâğa, “qta” md, s. 88.
   35 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XII, 334; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsül-muhît, I, 1129; Zebîdî, Tâcu’l-arûs, XXXII, 497.
   Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 227
   sustu” anlamına gelirken, diğeri ise geçişli cümle olup “başkasının dilini kesip
   konuşmasını önledi” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu da âyetteki kullanıma
   örnek gösterilemez.
   Önceki başlık ile bu başlıkta yer alan toplam on örnek hakkında genel bir
   değerlendirme yapacak olursak; bunlardan ikisi dışında hiçbirinin sözkonusu
   yoruma delil, örnek ve şahit olamayacağı açıktır. Bunlardan “اليشء عن فالنا قطع “‘ ً
   (filanı o şeyden engelledi) cümlesi yakın gibi gözükse de nesnenin şahıs olması ve
   “engelleme” anlamının farklı olması sebebiyle bu da örnek olamaz. Diğer örnek
   ise “لسانه َ ع َقط) “ َ birinin dilini kesti) örneğidir. Uzun bir açıklamayı gerektiğinden
   bu, sonraki başlıkta ayrıca ele alınacaktır.
10. Dilde Mantık Yürütme ve Mecâzda Kıyas Problemi
    Zikrettiğimiz on mecâzî kullanımdan âyete yapılan yorumdaki anlama yakın
    kabul edilebilecek tek örnek/kullanım “لسانه َ ع َقط) “ َ birinin dilini kesti) örneğidir.
    Fakat burada kıyas yapıldığı açıktır. En makul haliyle açıklaması şöyle olmalıdır:
    “لسانه َ ع َقط “ َ cümlesi hakikaten filanın dilini kesti, mecâzen iyilik yaparak susturdu
    anlamına gelir.36Aynı şekilde âyetteki kat’u’l-yed ifadesi hakikaten el kesmek anlamına, ancak burada mecâzen “zengin yaparak hırsızlık yapmasını engellemek” anlamına gelir. Peki böyle bir kıyas ilimsel olarak ne ifade etmektedir, geçerli midir?
    Bunlar Usul-i Fıkıh ve Fıkhu’l-luğa kitaplarında “dilde kıyas” (اللغة يف القياس(37
    ve “mecâzda kıyas” (املجاز يف القياس (gibi başlıklar altında ele alınan bir konulardır.
    Esasen hakikat ve mecâzın ayırt edilmesinde, her bir kelimenin anlamında, mecâzî
    kullanımlarda o dili kullananların ve dil alimlerinin beyanı esastır.38 Arapçada da elimizde bulunan onlarca Ansiklopedik sözlükte kelimelerin hakikat, mecâz ve benzeri
    kullanımlarıyla hemen tüm anlamları kaydedilmiş olduğuna göre kelimelerin anlamını tespitte bunları ölçü almak ve bunlarda yer almayan iddiaları geçersiz saymak
    bir zorunluluktur. Aksi takdirde birçok kelime hakkında asılsız ve mesnetsiz yeni
    anlam iddialarının önü alınamaz.39 Bunun dini metinlerde veya dini metinlerin dilinde yapılması halinde büyük tehlike doğrurur; zira o metinlerin tahrifine yol açar.
    Bu yüzden genel olarak dilde mantık yürütme ve kıyas problemli olarak görülmüştür.
    36 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, VII, 279; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsül-muhît, I, 843; Zebîdî, Tâcu’l-arûs, XXII, 25.
    37 Îcî, eş-Şerh alâ Muhtasari’l-Müntehâ, III,165; Baberti, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, I, 239; Suyûtî, el-Müzhir, I, 49.
    38 İsmail Durmuş, “Mecâz”, DİA, XXVII, 218.
    39 Elbette Türkiye’de Türk Dil Kurumu, Mısır’da Arap Dil Kurulu (العربية اللغة جممع (gibi kurumların ihtiyaca
    göre kendi dillerinde yeni kelimeler türetmeleri bahsettiğimiz dilde kıyas kapsamında olmayıp aksine gerekli ve yararlı faaliyetlerdir.
    228 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    Burada bizi doğrudan ilgilendiren mecâzda kıyas konusudur. Genel olarak
    dilde kıyas nispeten tartışmalı olsa da mecâzda kıyasın geçersiz olduğu hususunda ittifak vardır. Bu konu nettir. Hatta alimler bunu hakikat ile mecâz arasındaki
    farklardan biri saymışlardır. Buna da Yusuf (a.s.) kıssasında geçen “القرية وأسأل :
    kasabaya sor”40 cümlesindeki mecâzı örnek vermişlerdir. Çünkü kasıt kasaba değil
    kasabanın içindekiler, yani kasaba halkıdır. Mesela buna kıyasla “elbisenin içindekine sor” anlamında “الثوب اسأل) “elbiseye sor) veya “takkenin içindekine sor”
    anlamında “القلنسوة اسأل) “takkeye sor) denilemez.41
    Bu husus sadece Arapça’da değil Türkçe dahil tüm dillerde de geçerlidir. Çünkü mecâzlar ve deyimler kalıp ifadelerdir. Mesela dil, kulak, burun için kullanılan
    her bir deyim ve mecâz, kıyas yoluyla diğeri için kullanılamaz. Örneğin; konuşamazken konuşabilen kimse için söylenen “dili açıldı” ifadesine kıyasla, duyabilir
    hale gelen sağır için “kulağı açıldı” denilemez. Kalbinde kötü duygular beslemeyen kimseye “temiz kalpli” ifadesine kıyasla, aklında kötü düşünceler olmayan
    kimseye “temiz akıllı” denilemez.
    Hatta mecaz ve deyimlerde eşanlamlı kelimeler dahi birbirlerinin yerine
    kullanılamazlar. Mesela, kafa ile baş kelimeleri eşanlamı oldukları halde42 bunlar
    birbirlerinin yerine kullanılamazlar. Mesela “başına bela olmak”, “aklı başından
    gitmek”, “aklını başına almak” gibi mecâzî ifadeler43 yerine “kafasına bela olmak”,
    “aklı kafasından gitmek”, “aklını kafasına almak” denilemez. Yine “kafa atmak” ve
    “kafa bulmak”44 mecâzî ifadeler yerine “baş atmak” ve “baş bulmak” denilemez.
    Görüldüğü gibi âyetteki “el kesme” anlamındaki ifadenin, “dil kesme” anlamındaki ifadeye kıyasla, mecâzen “engelleme” anlamına geldiği söylenemez. Dolayısıyla salt mantıklı olduğu düşüncesiyle ve akıl yürüterek “el kesme”ye doğrudan “engelleme” anlamı vermek bilimsellikle bağdaşmayan bir tutumdur.
    Bu tür zorlama yorumlar yanlış olmalarının ötesinde, Kur’an’ın i’cazına da
    gölge düşürmekte, Kur’an’a vahim derecede seviyesiz ifadeler, anlamlar ve kullanımlar isnad etmiş olmaktadır. Mesela, mecâza dayanılarak yapılan bu yorumlar
    -kendi dilimizden örnek verecek olursak- adeta “başına bela olmak” yerine “kafasına bela olmak” veya “kulak vermek” ifadesine kıyasla “burun vermek” demek
    kadar saçma ve gülünç kullanım ve anlatımları Kur’an’a isnad etmek gibidir.
    40 Yusuf 12 /82.
    41 Bk. Ebû Ya’la, el-Udde fî usuli’l-fıkh, II,702; el-Acli, el-Kâşif ani’l-Mahsul fi ilmi’l-usul, II, 64,365; elMerdâvî, et-Tahbîr, I, 454-457; Suyûtî, el-Müzhir, I, 287-289.
    42 Güncel Türkçe Sözlük, “Baş”,”Kafa”. https://sozluk.gov.tr/ (Erişim: 13.01.2020).
    43 Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü, “Baş”,”Kafa”, https://sozluk.gov.tr/ (Erişim: 13. 01.2020).
    44 Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü, “Baş”,”Kafa”, https://sozluk.gov.tr/ (Erişim: 13.01.2020).
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 229
    B. Âyetteki “Kat’ul-Yed” İfadesinin Mecâzen “İnsanları Refah İçinde
    Yaşatarak Hırsızlık Yapma Güçlerini Kesme ve Hırsızlığı Engelleme”
    Anlamında Olduğu İddiası
    Araştırmamızın buraya kadarki kısmında “kat’ kelimesinin yed ile birlikte
    kullanıldığında mecazen “engelleme” anlamınının bulunduğu” iddiası ele alınmıştır. Bunun sonunda Arapça’da benzeri olarak gösterilen veya gösterilebilecek
    olan on kullanımdan dokuzunun buna asla benzemediği, benzer gibi gözüken bir
    kullanımın ise “mecazda kıyasın imkansızlığı” kuralı gereğince yine örnek gösterilemeyeceği görülmüştür.
    Esasen bu kadarısı sözkonusu mecâzî yorumun imkansızlığını göstermeye yeterlidir. Çünkü dilde bir kelimeye sözlüklerde yer almayan ve hiçbir örneği gösterilemeyen bir anlam yüklemenin ilimsel hiçbir geçerliliği yoktur. Fakat, bu yorumun imkansızlığını test ve teyit etmek maksadıyla bir an için Arapça’da böyle bir
    kullanım ve anlamın bulunduğu varsayılacak, sonra bu varsayıma göre âyetteki
    ifadenin iddia edilen anlamda olma imkanı bazı kural, karine ve delillerle ortaya
    konulmaya çalışılacaktır.
11. “Kelamda Aslolan Hakikat Manasında Olmaktır” Kuralı
    Kur’an’ın inanç, ahlâk, ibâdet ve muamelat gibi çeşitli konuları birbirine mezcedip edebi bir üslûpla sunması onda anlam zenginliğini doğurur. Fakat onun bu
    özelliği aynı zamanda tahrif derecesinde aşırı yorumlara da kapı aralar. Usulcülerin ortaya koydukları kurallardan da anlaşılacağı gibi, edebi üslûbunun getirdiği
    mânâ zenginliği fakihlerin bir cümlenin mantuk veya mefhumundan, doğrudan
    veya dolaylı, ibare veya işaretinden vs. birçok hüküm çıkarmasına olanak sağlar.
    Fakat elbette bunun da bir ölçü ve sınırı vardır. Mesela muhtelif ilim dallarındaki alimler sözde aslolanın hakikat olduğunu, mecaza ancak hakikati imkansız
    kılacak bir karinenin varlığı halinde başvurulabileceğini, hatta her ikisini teyit
    eden karineler bulunduğunda dahi hakikatin tercih edileceğini ifade eden kurallar
    koymuşlardır.45Ahkam âyetlerinde ise bunlar daha geçerli ve daha önemli olmalıdır. Çünkü bu âyetlerin en azından hüküm bildiren kısmında mecâz olmaması
    gerekir. Aksi taktirde insana belli yükümlülükler yükleyen bu cümleler mecâzla
    yorumlandıklarında içerdikleri yükümlülükler devre dışı bırakılmış ve iptal edilmiş olur. Aynen, öğretmenin “şu sayfalara çalışın” veya “hepiniz derse gelsin” gibi
    doğrudan sorumluluk yükleyen mecâz olması imkansız sözlerini mecâzla yorumlayıp ödevden veya dersten kaçan öğrencilerin yaptığı gibi.
    45 Râzî, el-Mahsûl, I, 341; Buhârî, Keşfu’l-esrâr, II, 41; Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 63; Kazvînî, el-Îzâh, III, 142.
    230 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    Bir an serika âyetlerinde mecâz ihtimalinin bulunduğu varsayıldığında dahi,
    iddia sahiplerine şu soruların yöneltilmesi gâyet mümkündür. Hakikat anlamı
    mümkün iken sizce onu imkansız kılıp mecâzı zorunlu kılan sebepler nelerdir?
    Salt akıl yürütmelerden ibaret mantıksal argümanlarınız mecaza dayanak olabilecek kuvvette midir? Anlamı belirleyici karineleri her şeyden önce bizzat âyetlerin
    kendisinde aramanız gerekmez miydi? Âyetlerdeki onca karinenin hiçbir karine
    değerinin bulunmadığını iddia edebilir misiniz? Mecâz gibi istisnai değil, hakikat
    gibi asl olanı destekleyen bunca kuvvetli karineyi nasıl göz ardı edebilirsiniz?
    Mecâzda kıyas konusunda ifade ettiğimiz husus buradaki “dilde aslolan hakikattir” kuralında da geçerlidir. Yani bu da tek başına mecâzî yorumu çürütmeye
    yeterli olup buradan itibaren zikredeceklerimiz teyit kabilindendir.
12. Hırsızlık Âyetlerinde Mecâzı İmkansız Kılan ve Hakikati Destekleyen
    Lafzi Karineler
    Âyetteki kat’u’l-yed’in “toplumu zengin yaparak ve refah içinde yaşatarak hırsızlık yapabilecek olanların, bu potansiyele sahip kimselerin önünü kesin, ona
    götüren yolları tıkayın” şeklindeki mecâzla yorumunda iki temel problem vardır:
    a) Yoruma göre “kat’ul-yed”in, kişinin hoşuna gitmeyecek ve ona acı verecek
    bir ceza yerine hoşuna gidecek zenginlik ve refah gibi tamamen zıttı bir uygulama
    olmasını gerektirmesi.
    b) Kat’ul-yed’in bu şekilde açıklanmasının zorunlu bir sonucu olarak ve çelişki oluşmaması için sârik ve sârika’ya “hırsızlık yapmış kimseler” yerine “yapma
    potansiyeli bulunanlar”, “yapma ihtimali olanlar”, “hırsızlık yapacak olanlar” anlamlarını vermeleri.
    Oysa âyette birbirini destekleyen birçok karine bizzat hırsızlık yapan kimselerden bahsedildiğini ve onlara yönelik uygulamanın da acı verici maddi bir
    müeyyide ve ceza olduğunu teyit etmekte, dolayısıyla ifadenin hakikat olduğunu
    kuvvetle desteklemektedir. Hakikat anlamında aynı zamanda, hırsızlık âyetlerinde
    tam bir iç uyum ve bütünlük varken mecâz anlamında tersine uyumsuzluk ve bütünsüzlük sözkonusudur.
    Maddeler halinde ele alınacak bu karinelere topluca bakacak olursak; a, b ve e
    şıkları yapılmış bir hırsızlıktan bahsedildiğinin; f ve g şıkları kişiye acı verecek bir
    cezanın zikredildiğinin; c ve d şıkları ise her ikisinin gösterge ve karineleridir. Her
    bir şıkta bunlara ayrı ayrı işaret edilecektir.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 231
    a. Sârik Ve Sârika (Hırsızlık Yapan Erkek Ve Kadın) Kelimelerinin İsm-İ Fail
    Oluşu
    Bilindiği gibi bu kelimeler ism-i fail kipindedirler. İsm-i fail kipi içerdiği asli
    harflerinin ifade ettiği eylemi yapan kimseyi ifade eder. Örneğin “ضارب “darp eden
    yani vuran, “سارق “serika yani hırsızlık yapan, “زاين “zina eden anlamlarına gelir.
    Bu kipin bir şahıs hakkında kullanılabilmesi için şahıs tarafından eylemin
    geçmişte işlenmiş veya o anda işleniyor olması, son tahlilde an itibariyle o eylemi gerçekleştirmiş bulunması gerekir. Usulcülerin ifade ettikleri gibi ism-i fail ve
    ism-i mef ’uller geçmiş ve şimdiki zamana delaleti hakikat, gelecek zamana delaleti mecazidir.46 Üstelik, sonraki başlıklarda görüleceği gibi bütün karineler bunu
    desteklemekte, gelecek zaman anlamında mecâzi olmasına dair hiçbir karine bulunmamaktadır.
    Zikredilecekler dışında, başında “ال “tarif edatının bulunması da başka bir
    karine olarak zikredilebilir. Zira bu edat ile ism-i fail, ism-i mevsul ile sıla cümlesi gibidir. Dolayısıyla “والسارقة والسارق“nun açılımı “رسقت والتي، رسق والذي “
    (hırsızlık yapmış erkek ve hırsızlık yapmış kadın) şeklindedir. Bu da hırsızlığın
    yapılmış olduğunu teyit etmektedir.47
    Dolayısıyla âyetteki sârik ve sârika kelimeleri geçmişte hırsızlık yapanı ifade
    ederler, “gelecekte hırsızlık eylemi yapacak, yapabilecek, o potansiyele sahip kimseyi” değil. Aynı durum ”….فاجلدوا والزاين والزانية) ”zina eden kadın ve erkeğin
    herbirine yüz kırbaç vurun) âyetinde48 de sözkonusudur. Orada ism-i fâil veznindeki zâniye ve zânî kelimeleri zina edecek, edebilecek, zina potansiyeli bulunan
    kadın ve erkeği değil, geçmişte zina etmiş, hatta -zinanın ispatı için dört şahidi
    şart koşan sonraki âyetlerden49 anladığımız üzere- zina ettiği ispatlanmış erkek
    ve kadını ifade eder. O âyetteki zânîye ile zâni’ye “zina edebilecek..” anlamı verilemeyeceği gibi burada da sârik ve sârika’ya “hırsızlık yapacak…” anlamı verilemez.
    Kaldı ki yorum “gelecekte hırsızlık yapacak kimse” den de öte “bunu yapma
    potansiyeli olan kimse” şeklinde yapılmıştır. Potansiyel anlamı ise ism-i failde
    yoktur. İsm-i fail karineyle veya mecazen gelecek zamandaki eylemi ifade ettiğinde dahi sadece “yapacak” anlamı verir; “dârib”in “gelecekte vuracak kimse”
    “fâtih”in “gelecekte açacak, feth edecek” anlamlarını ifade etmeleri gibi. İsm-i fail
    46 Râzî, el-Mahsûl, I, 247; Âmidî, el-İhkâm, I, 55.
    47 Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 631.
    48 Nûr 24/1.
    49 Nisa 4/15.
    232 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    potansiyel anlamını ancak “muhtemil, kabil, müstaid, mümkin (mümkündür)”
    gibi potansiyel anlamını ifade eden kelimelerin eklenmesiyle ifade edebilir. “القابل
    “من يمكن أن يرسق” ,“من عنده استعداد للرسقة” ,“املستعد للرسقة” ,“املحتمل للرسقة” ,“للرسقة
    gibi. Bunlar eklenmeden sârik’te potansiyel anlamı iddia etmek dayanaksız, dolayısıyla keyfi bir iddiadır.
    b. Fâ Edatı
    “فاقطعوا “ifadesindeki fâ edatı “sârik” ve “sârika” kelimeleriyle “geçmişte hırsızlık yapanlar”ın kastedildiğine dair iki yönden karinedir. Bir. Fâ edatı, cümlenin başının “hırsızlık yaparsa” anlamında şart cümlesi, fâ’dan sonrasının da “o
    durumda kat’u’l-yed yapın” anlamında cevap cümlesi olmasını gerektirir.50 Zinanın cezasını bildiren “جلدة مائة منهام واحد كل فاجلدوا والزاين الزانية) “Zina eden
    kadın ve erkeğin herbirine 100 sopa vurun)51 âyetinin baş tarafındaki söz dizimi
    hırsız âyetindeki gibi olup müfessirler o âyeti de benzer şekilde açıklamışlardır.52
    İki. Şart-cevap şeklinde ifade edilen böylesi hüküm cümlesinde fâ edatı, öncesinin sonrakine illet ve sebep olmasını gerektirir. Şart-cevap, illet-sonuç şeklindeki cümlelerde ise fa’dan önceki fa’dan sonrakinden daha önce gerçekleşmiş
    olmalıdır. Buna göre emredilen fa’dan sonraki “kat’u’l-yed” sözkonusu olduğunda, fa’dan önceki hırsızlığın vuku bulmuş olması gerekir. Aynen zina âyetindeki
    “فاجلدوا والزاين والزانية “fâ edatının öncesi ile sonrası arasında şart-cevap, illetsonuç ilişkisinin bulunması sebebiyle bizzat zina eden kimselerden bahsediliyor
    olması gerektiği gibi.
    50 Cümleyi tahlil edecek olursak; merfû olan es-Sâriku ve es-Sârikatu kelimelerinden ilki mübteda, diğeri
    ona matuftur. “iktaû: kesiniz” cümlesi de haberdir. Kural olarak haberin başında fâ edatı bulunmaz. Bu
    ancak mübatedanın şart anlamı içermesi halinde mümkündür. O durumda fâ ve sonrası da cevap anlamında olur. Mübteda olan es-sârik’in (ve ona matuf es-Sârika) şart anlamı taşıması başında yer alan “el”
    edatından dolayıdır. Böylece “el” edatı ellezi anlamında mevsul, sârik ve sârika onun sılası olup açılımışöyledir; ellezi sereka ve’lleti serekat (hırsızlık yapmış olan erkek ve hırsızlık yapmış olan bayan). Buna şart
    anlamı eklendiğinde ise açılımı “in imruun sereka ev imraetun serekat” yani “eğer bir erkek hırsızlık, kadın
    hırsızlık yaparsa” olur. Ardından fâ edatıyla birlikte iktaû emri gelince anlam “işte onların ellerini kesin”
    şeklinde olmaktadır. Dolayısıyla cümlede yer alan el edatı ve fâ edatı âyette bizzat hırsızlık bizzat yapmış
    erkek ve kadının konu edildiğini göstermektedir.
    Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 631; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, VI, 189, 190.
    51 Nur, 24/2
    52 Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 208, 209; Nesefî, Medâriku’t-tenzîl, II, 486.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 233
    c. “كسبا بام جزاء) “Yaptıklarının Cezası Olarak) İfadesindeki “Cezâen” ve
    “Kesebâ” Kelimeleri.
    Hırsızları (sârik, sârika) konu edinen âyette “kat’ul-yed” emredildikten sonra
    bunun ilk sebep ve hikmeti “cezâen bimâ kesebâ” ifadesiyle açıklanmıştır. Yani;
    yapmış olduklarının cezası olarak.53 Buradaki “cezâen” ve “kesebâ” ifadelerinden
    herbiri âyetin bizatihi hırsızlık yapanlardan bahsettiğinin apaçık göstergesidir.
    “Ceza” kelimesi Arapça’da “her türlü karşılık”54 anlamına gelmekte olup bağlama göre iyiliğe iyilikle karşılık vermek (yani mükâfat) veya kötülüğe kötülükle
    karşılık vermek (yani Türkçedeki “ceza”) anlamını ifade eder. Hırsızlıktan bahsedildiğine göre âyetteki anlamı elbette mükafat değil cezadır; yani “…ceza olarak”.
    Ceza ise yapılacak değil bizzat yapılmış bir eylem için sözkonusu olabilir.
    Ceza kelimesi geçmişte yapılan hırsızlıktan bahsedildiğinin karinesi olduğu
    gibi, aynı zamanda emredilen “kat’u’l-yed”in yani el kesmenin kişiye acı veren bir
    uygulama olduğunun da açık göstergesidir. Oysa yorumcuların yorumu bunun
    acı veren bir uygulama değil, zenginlik ve refah gibi zıttı bir uygulama olmasını
    gerektirmektedir.
    Geçmiş zamanda yapılan eylemi ifade etmek için kullanılan mâzî kipindeki “kesebâ” ise “ikisi yaptı/irtikap etti/işledi” anlamına gelir. Bu ifade de âyette
    bahsedilenin, hırsızlık yapacak, yapabilecek kimseler değil, bizzat hırsızlık yapmış
    kimseler olduğunun son derece açık delilidir.
    Yapılan tevilde cümlenin başıyla sonu (ceza) arasında büyük çelişki ve uçurum oluşmaktadır. Çünkü mânâ şöyle olmaktadır: “Hırsızlık yapabilecek erkek
    ve kadınların bunları yapmamaları için insanları zengin yapın, refah içinde yaşatın…. yaptıklarının cezası olarak”. Çünkü tevile göre ne yapılmış bir hırsızlık
    eylemi, ne de buna yönelik bir ceza vardır. Aksine insanların zenginleştirilmesi
    ve konfor içinde yaşatılması sözkonusudur. Başta zenginleştirmeden bahsettikten sonra ceza ifadesi tamamen anlamsızlaşmaktadır. Aynı çelişki cezadan sonra
    gelen ve bir sonraki başlıkta ele alacağımız ifade için de sözkonusudur. Çünkü
    anlam şöyle olmaktadır: “Hırsızlık yapabilecek erkek ve kadınların bunları yapmamaları için insanları zengin yapın, refah içinde yaşatın…. ve Allah’tan sert bir
    ders, ibret ve gözdağı olarak.” Buradaki çelişki de açıktır.
    53 “Olarak” anlamı cezâen’in sebep bildiren mef ’ul (mef ’ul lieclih) olmasından dolayıdır. Cezâen’in hâl veya
    nez’ul-hâfid (harfi cerrin hazfi sonucu mansup olan isim) olduğu da söylenmiştir ki bunların anlamı da
    buna yakındır.
    54 Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsül-muhît, “czy” md, II, 129.
    234 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    ً من اهلل” .d
    نكاال) “Allah’tan Sert Bir Ders, İbret ve Gözdağı) İfadesindeki
    “ً
    İfadeleri” من اهلل” ve” نكاال
    Âyetin devamında “kat’ul-yed”in ikinci sebep ve hikmeti bağlamında şöyle
    denilmiştir: “Allah’tan bir ders ve gözdağı olarak”. Nekâl (نكال (Arapçada işkence,
    azap, baskı, ceza, korkutmak ve ders vermek gibi anlamlara gelmektedir.55 Aynı
    cümlede daha önce ceza ifadesi yer aldığına göre bu ifade “Allah’tan sert bir ders,
    korkutma ve gözdağı” anlamında olmalıdır. Çünkü el kesme uygulaması hırsıza
    ve başkalarına büyük bir ders ve ibret olması için vardır; hırsızın bir daha yapmasını engellemek, diğer hırsızların bırakmasını sağlamak, niyetlenenleri vazgeçirmek ve niyetlenebilecekleri niyetlenmekten engellemek vs. için.
    Eğer hırsızlık eylemi ve onu yapmış kimseler bulunmadığı gibi acı verici bir
    ceza da yoksa Allah’ın ders ve gözdağı vermesinden nasıl bahsedilebilir? Âyet tevilcilerin iddia ettiği anlamda olması halinde âyetin başı ile sonu arasında açık
    bir tezatlık ve büyük bir uçurumun olacağı açıktır. Çünkü anlam şöyle olur: “Hırsızlık yapabilecek erkek ve kadınların bunları yapmamaları için insanları zengin
    yapın, refah içinde yaşatın; …. ve Allah’tan bir ders, ibret ve gözdağı olarak.” Oysa
    yoruma göre kat’u’l-yed’in hikmet ve gerekçelerinin zikredildiği âyetin sonunun
    mesela, “böylece insanların zenginleştirmiş, rahat bir yaşam sunmuş böylece hırsızlığı bundan engellemiş olursunuz” gibi ifadelerle bitmesi gerekirdi.
    Kaldı ki, “sert bir ders ve gözdağı” anlamına gelen nekâlen kelimesi belirlenen maddi/fiziki cezanın da ağır bir ceza olduğunu göstermektedir. Aksi takdirde
    zikredilen hüküm ile hikmet/sebebi arasında büyük bir uyumsuzluk olur ki bu da
    Kur’an’ın belağatine aykırıdır. Bir de el kesmek olumlu ve istenecek bir uygulamayla yorumlanırsa âyetteki çelişki çok daha büyük olur.
    Burada “Allah’tan” ifadesinin de ayrı bir karine olduğu söylenebilir. Çünkü bu
    ifadeden, Allah’ın bu âyetin başında genel bir uygulamadan değil net bir hükümden bahsettiği, âyette belli bir ceza belirlediği rahatlıkla anlaşılabilir.
    Son iki şıkta ele aldığımız “cezâen”, “keseba” ve “nekalen” vb. ifadeler öylesine
    güçlü karinelerdir ki, âyeti hatta onun da sadece bu ifadelerin yer aldığı son kısmını duyan kimse, âyetin başında “yapılmış bir cürümden ve onun için belirlenmiş
    bedensel ağır bir cezadan bahsedildiğini” tereddütsüz anlar ve mecâzî yorumdaki
    anlamın imkansızlığını ve ondaki çelişkiyi rahatlıkla fark eder.
    55 Kitâbu’l-Ayn müellifi şöyle der: “Nekâl başkasına ders ve ibret olarak yaptığın şeye denir; onu duyduğunda veya gördüğünde korkup yapmaz.” Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, “nkl” md, V, 372. Ayrıca bk. Ezherî,
    Tehzîbu’l-luğa, X,138; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “nkl” md, XI, 677.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 235
    Nitekim âyeti bu şekilde tevil edenlerin âyetin bu kısmına hiç değinmedikleri görülür. Haklı olarak Kur’an tefsirinde ilgili tüm âyetlere bakmak ve bütüncül okumak gerekliliğine şiddetle vurgu yapan kimselerin aynı âyette yer alan ve
    âyetin anlamını belirleyici nitelikteki bu tür karineleri görmezden gelme tavırları
    bilimselliğe tamamen aykırı ve büyük bir çelişkidir.
    e. “Allah Azizdir” İfadesi
    Allah (c.c.) hırsızlık cürmünün cezasını ve iki hikmetini zikrettikten sonra:
    “Allah azizdir, hakimdir” buyurmuştur. Yani, hırsız için ceza belirlemesinden de
    anlaşılacağı gibi Allah asla aciz değildir; güçlüdür ve cezalandırır. Belirlediği hırsızlık cezasında ve bütün hükümlerinde büyük hikmet sahibidir.
    Kur’an âyetleri kendi içinde öyle bir bütünlük ve uyuma sahiptir ki mesela
    sonlarında zikredilen Allah’ın isim ve sıfatları âyette neden bahsedildiğinin ipuçlarını verir. Burada olduğu gibi âyetlerin Allah’ın aziz ve güçlü olduğunu ifade
    eden isimleriyle bitmesi öncesinde bir cezadan bahsedildiğinin göstergesidir.
    Rahmet ve şefkatini ifade eden isimlerle bitmesi ise öncesinde Allah’ın rahmetinin tecellisi bir olay veya hükümden bahsedildiğinin karinesidir. Aksi takdirde,
    âyetler kendi içinde uyumsuz, başı ile sonu çelişkili olurdu ki bu Kur’an’ın beşer
    üstü belagat üslubuna da aykırıdır.
    Nitekim büyük Arap dilbilimcisi Asmaî’den (ö.216/831) nakledildiğine göre
    bu âyeti okurken sonunu hatayla “رحيم غفور واهلل)“Allah çok bağışlayıcıdır, engin merhamet sahibidir) şeklinde okuyunca onu duyan bir bedevi tekrarlatmıştır.
    Asmaî aynı şekilde okuyunca “Bu Allah’ın kelamı olamaz” demiş, bunun üzerine
    Asmaî hatasının farkına varıp doğru okumuştur. Bedevinin Kur’an’ı ezbere bilmediğini öğrendiğinde hatasını nasıl bildiğini sormuş o da şöyle cevap vermiştir: “Be
    adam! Konu hakkında Allah’ın izzet ve hikmet isimleri tecelli ettiğindendir ki el
    kesmeyi emretmiştir. Şâyet merhamet ve şefkat isimleri tecelli etseydi el kesmeyi
    emretmezdi”.56
    Âyette insanların refah içinde yaşatılarak hırsızlığın önüne geçilmesinin emredildiği söylendiği takdirde tam da bedevinin bahsettiği tezat oluşur. Çünkü refah ve zenginlik olumlu bir durumdur ve bunlar kastedilmiş olsaydı âyetin sonunda Allah’ın izzetinden bahsedilmezdi.
    56 Örn. bk. İbn Cevzî, Zâdu’l-mesîr fî ilmi’t-tefsir, I, 546.
    236 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    f. 39. Âyetteki “Zulmünden Sonra”,“Kim Tevbe Ederse” ve
    “Kendini Islah Ederse” İfadeleri
    Mâide sûresi 39. âyetteki “وأصلح ظلمه بعد من تاب فمن) “Kim zulmünden sonra
    tevbe eder ve kendisini ıslah ederse şüphesiz Allah çok bağışlayıcıdır, engin merhamet sahibidir) cümlesinde de “el kesme” ile hakikat anlamının kastedildiğine dair
    bir çok gösterge vardır.
    Çünkü buradaki “tevbe ederse”, “zulmünden sonra”, “ıslah ederse” ifadelerinin
    hepsi önceki âyette “işlenmiş bir “suç” tan bahsedildiğini açık göstergesidir. Çünkü ilk âyet bu suçu henüz yapmamış ancak yapacak, yapabilecek olanları önlemek
    hakkında olsaydı, “zulüm yaptığı”ndan ve “tevbe etmesinden” bahsedilmesi çelişki doğururdu. Zira kişi kötülük yapmadıysa onun tevbe etmesinden, kendisini
    düzeltmesinden, Allah’ın onun tevbesini kabul etmesinden nasıl bahsedilebilir?
    “واهلل عىل كل يشء قدير” ,(Eder Azap Dilediğine” (يعذب من يشاء” .g
    (Allah Her Şeye Hakkıyla Kadirdir) İfadeleri
    Mâide sûresi 40. âyette “Bilmez misin ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsinin
    mülkiyeti Allah’a aittir; dilediğine azap eder ve dilediğini bağışlar. Allah her şeye
    hakkıyla kadirdir.”57 buyrulmuştur.
    Allah (c.c.)merhametinin tecellisi hususlardan bahsettikten kendisinin hem
    merhamet hem azabına vurgu yapacağı zaman önce merhametini, aksi durumda
    ise önce celâl ve azabını, sonra merhametini zikreder. Burada da hırsızlığın cezasını ortaya koyduktan sonra önce azabını, sonra merhametini zikretmiştir. Âyetin
    sonunda da kendisinin yine celal sıfatı olan kudretine vurgu yaparak “Allah her
    şeye hakkıyla kadirdir.” buyurmuştur. Tüm bunlar ise daha önce refah vs.den değil
    acı veren bir cezadan bahsedildiğinin açık göstergesidir.
13. Hırsızlık Âyetleri Bağlamı Karinesi
    Ele aldığımız hırsızlık âyetlerine genelde Kur’an özelde sure içi bütünlük çerçevesinden bakıldığında bunların hem Kur’an’ın ceza hukuku âyetlerinin hem
    de içinde bulunduğu Mâide sûresinin genel karakteristik özelliklerini taşıdığı
    görülür. Ayrıca öncesi ve sonrasıyla (sibak-siyak) tam uyum içinde olup onlarla
    tam bir bütünlük oluşturduğu da açıktır. Çalışmamızın bu bölümünde hırsızlık
    âyetlerinin mecâzi yorumuna bir de bu açıdan bakılacaktır.
    57 Mâide 5/40.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 237
    a. Kur’an’ın Suç ve Cezaları Beyandaki Üslûbu ve Serika Âyetleri
    Kur’an-ı Kerim bazı büyük suç ve günahlara değinmiş, bunlara belli cezalar
    koymuştur. Usulcülerin de açıkladıkları gibi Kur’an’ın ayrıntılı olarak beyan ettiği
    hükümler genelde zaman ve mekana göre değişmemesini murat ettiği, sabitlemek istediği temel hükümlerdendir. Bunlar ya anlamı ve hikmeti anlaşılamayan
    taabbudî hükümlerdir veya hikmetleri bilinen ta’lili hükümler olsalar da sabit
    maslahatlar taşıdıklarından değişmemeleri gereken hükümlerdir. Böylece ana
    prensiplerle en önemli hükümler ayrıntılı olarak ortaya konularak sabit ve evrensel bir din oluşturulmak istenmiştir.58
    Kur’an öldürme ve yaralama suçlarında kısası emretmiş, bunun insanlar için
    hayat olacağını bildirmiştir.59 Ancak onda mağdur tarafa af hakkı tanımış, hatta
    buna teşvik etmiştir.60 Zina eden erkek ve kadına 100 kırbaç vurulmasını, kadınlara zina iftirasında bulunana 80 kırbaç vurulmasını emretmiştir.61 Hirâbe (yol kesicilik) suçu için ise ellerin ve ayakların çaprazlama kesilmesi, çarmıha gerilmek ve
    sürgün edilmek gibi ağır cezalar belirlemiştir.62
    Bu cezalara bakıldığında toplumda düzen ve huzurun sağlanması için Allah’ın
    izzet ve hikmetinin rahmetinin önüne geçtiği, birçoğu bedeni olan ve günümüzde
    kimilerince ağır sayılabilecek cezalar belirlediği açıkça görülür. Hatta Allah (c.c.)
    cezaları uygularken de onları ağır bulabilecek ve acıma duygusu kabarabilecek
    kimselere uyarıda bulunmuş,63 ayrıca iman etmiş bir kimsenin Allah’ın emrinin
    önüne hiçbir şey geçiremeyeceğini ifade etmiştir.64 Dolayısıyla hırsızlık için el kesme gibi ağır bir bedeni ceza, Kur’an’ın ruhu ve üslûbuyla tamamen uyuşmaktadır.
    Namuslu kadına tek kelimeyle iftira atmaya (kazf) 80 kırbaç belirlendiği düşünüldüğünde hırsızlığa el kesme cezasının ağır olmadığı, Allah’ın rahmetiyle ters
    düşmediği açıkça görülür.
    Ayrıca, kötülüğü aynısıyla cezalandırma,65 suç-ceza uyumunu gözetme,66 cezada haddi aşmama67 gibi ilkeler belirleyen Kur’an’ın, genelde el ile yapılan böyle
    58 Abdullah Kahraman, Fıkıh Usulü, s. 80, 81.
    59 Bakara 2/178, 179.
    60 Mâide 5/45; Şûrâ 42/40.
    61 Nur 24/2,4,5
    62 Maide 5/33, 34.
    63 Nûr 24/2.
    64 Mâide 5/50.
    65 Şûrâ 42/40.
    66 Nahl 16/126.
    67 Bakara 2/194.
    238 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    bir suça el kesme cezası belirlemesi bu ilkelerle bağdaşan, onun mantığıyla uyuşan
    bir cezadır. Kur’an’ın hırsızlığın cezasını “ders ve ibret olma” hikmetiyle açıklaması da Kur’an’ın ceza hükümlerindeki “insanları suç işlemekten vazgeçirme, suçlara
    bulaşmalarını engelleme” ilke ve amacıyla tamamen bağdaşmaktadır. Kopuk eliyle sürekli utanç içinde yaşayan hırsız yaptığına pişman olup onu terk edecek, onu
    bu kötü halde gören diğer hırsızlar ile hırsızlık yapma niyet ve planları olanlar da
    bundan vazgeçecektir.
    Dünyevî veya uhrevî bir cezanın ardından Allah’ın celâl ve azabına vurgu
    yapması, dengeyi sağlamak için ardından Allah’ın rahmetinden bahsetmesi de
    Kur’an’ın genel bir üslûbudur. 40. âyette Allah’ın mülkün sahibi olup dilediğine
    azap ve dilediğine merhamet edeceğinin belirtilmesi, azabının rahmetinden önce
    zikredilmesi Kur’an’ın bu genel üslûbuyla da uyuşmaktadır.
    b. Mâide Sûresindeki Üslûp ve Serika Âyetlerinin Bununla Uyumu
    Hırsızlık âyetlerinin yer aldığı Maide sûresi, Medine’de inen ve 120 âyetten
    oluşan uzun bir sûredir. Genel konuları; bazı inanç ve ahlâk esasları, Yahudilere
    veHıristiyanlara yönelik eleştiriler, bazı hükümlerin beyanı olarak özetlenebilir.
    Hükümlerden bazıları aile ve ceza hukukuna dair hükümlerle hac, hayvan kesimi,
    abdest, teyemmüm, şahitlik ve kumar hakkındaki hükümlerdir.
    Sûre ayrıca Allah’ın büyük hikmetine, hüküm yetkisine, hükümlerini uygulamanın önem ve onları reddetmenin tehlikesine hiçbir sûrede olmadığı kadar vurgu yapmıştır. Defalarca Allah’ın hükümleriyle hükmetmeyi emretmiş, Ehl-i Kitabı
    da Allah’ın hükmünden kaçmakla suçlayıp O’nun hükmüne gelmeye çağırmıştır.68
    İşte hırsızlık âyetleri bu konuların tam merkezinde yer almaktadır. Dolayısıyla
    onların “insanlara refahı yaşatarak hırsızlık yapma potansiyeli olanları bundan
    engelleme” gibi genel ve müphem bir emir değil de somut bir ceza biçiminde olması sûrenin genel konusu ve örgüsüyle de tam bir uyum göstermektedir.
    c. Âyetlerin Öncesi ve Sonrasıyla Münasebet ve Uyumu
    Mâide sûresinin genel üslûbuna paralel olarak bir dizi hükümler sıralanırken
14. ve 34. âyetlerde hirâbe (yol kesicilik) hükümleri beyan edilmiş, ardındaki bir
    âyetten sonra hirâbeyle bazı benzerlikleri bulunan diğer bir suç olan hırsızlığa
    68 Mâide 5/42-50.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 239
    geçilmiştir. Nitekim Müfessirler hırsızlık âyetlerinin hirâbe âyetlerine matuf olduğunu söyleyerek69 adeta bunların peşpeşe geldiklerine, dolayısıyla birbirleriyle
    bağlantılı olduklarına işaret etmişlerdir.
    Hirâbe âyetlerinde öldürme, asma, el ve ayakları çaprazlama kesme gibi açık ve
    net bedeni cezalar belirlendiğine göre hirâbe esnasında yapılan eylemlerden biri
    olan hırsızlığa ayrıca değinilip onda da yine bedensel ve hirâbedeki bazı cezalara
    benzer bir cezanın verilmesi hırsızlık âyetlerini öncesiyle tamamen uyumlu yapmaktadır. Hırsızlık âyetlerinden sonra iki sayfa boyunca dokuz âyetin hepsinde
    Allah’ın hükümleriyle hükmetmenin önemine vurgu yapılması, biri hariç hepsinde hüküm kelimesinin en az bir defa zikredilmesi de onu sonrasıyla uyumlu yapmaktadır. Hem hirâbe âyetleri hem ahkama vurgu yapılması hırsızlık âyetlerinin
    somut hükümler içeren âyetler olduklarına kuvvetli birer işaret ve karinedir.
15. Sünnet ve İcma Delilleri
    Hz. Peygamber (s.a.v)’in sözlü ve uygulamalı sünnetinin, raşid halifeler dönemi uygulamalarının ve alimlerin icmaının Kur’an âyetlerinin açık anlamlarını
    teyit, ihtimalli olanlarını netleştirme, kapalı (mücmel) olanlarını da açıklamada
    önemli rolleri vardır.
    Birazdan zikredeceğimiz ve hakikî anlamı destekleyen açık deliller İslami
    ilimler mirasını kabul edenler açısından elbette anlamlı ve yeterlidir. Fakat çalışmamız belli bir yorumun eleştirisi olduğuna göre önemli olan bu delillerin yorum
    sahiplerinin kabul ettiği kaynaklardan olmasıdır. Yorum sahiplerinin bildiğimiz
    kadarıyla diğerleri hakkında olmasa da en azından sünneti, Kur’an’a ve akla ters
    düşmediği sürece kabul ettiklerine dair bazı söylemleri vardır. 70
    Bu bölümde evvela sözkonusu gerekçeler kısaca zikredilecek, sonra Kur’an
    âyetinin anlam ihtimallerden birini destekleyen sünnet verilerine rağmen şaz yoruma tercihlerindeki çelişki sorgulanacaktır. Ayrıca icma ve raşid halifeler dönemi uygulamalarının bilgisel değerine değinilecek, diğer gerekçelerle çelişmemelerine, Kur’an’ın böylesine güçlü anlamını desteklemelerine rağmen bunlara asla
    itibar edilmemesindeki mantıksal probleme dikkat çekilip bu da sorgulanacaktır.
    Güvenilir hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in (s.a.v) el kesme cezası uyguladığı birden çok hırsızlık vakası zikredilmiştir. Mahzum kabilesinden bir kadın71
    69 İbn Âşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, VI,189.
    70 https://www.youtube.com/watch?v=hfqVu8BxrwQ (Erişim: 30.05.2019).
    71 Buhârî, “Hudûd” 11, 12; “Müslim”, Hudûd 8, 9.
    240 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    ve Safvan b. Ümeyye’nin ridasını çalan adam72 bunlardan bazılarıdır. Bir rivâyete
    göre de Amr b. Semüre Hz. Peygamber (s.a.v)’e gelerek bir kabilenin devesini çaldığını itiraf edip “beni temizle ey Allah’ın elçisi” demiş, Peygamber de develerinin çalındığını teyit ettikten sonra elinin kesilmesini emretmiş ve eli kesilmiştir.73
    Hırsızlık yapan bir kadına el kesme cezası uygulamaması için aracılık yapan sahabiye kızarak meşhur “kızım Fatıma da yapsa elini keserdim” sözünü söyleyip
    hakkında bu cezayı vermesi74 ayrıca Hz. Peygamber’in bu ve diğer had cezalarını
    ne kadar önemsediğini göstermektedir. “Resûl-i Ekrem’in tâlimatıyla veya bilgisi
    dahilinde el kesme cezasının verildiğini aktaran rivâyetler, uygulama örneklerinin
    birkaç olayla sınırlı kalmadığını göstermektedir.”75
    Hulefa-i Raşidin döneminde hırsıza ilke olarak el kesme cezası uygulanmıştır.
    Ebu Bekir,76 Ömer,77 Osman78 ve Ali79 dönemlerinde bu cezanın uygulandığına
    dair birçok rivâyet bulunmaktadır. Ayrıca Hz. Ömer’in çok fakir olduklarını tespit
    ettiği kimselere uygulamadığına80, bazı halifelerin had cezası şartlar oluşmadığından dolayı ceza vermedikleri veya tazir olarak hapis cezası verdiklerine dair de
    çok sayıda rivâyet vardır.81 Bu rivâyetlerin ifade ettiği ortak husus o dönemde de
    hırsızın cezasının el kesme şeklinde uygulandığıdır. Belli sebeplerle uygulanmadığını belirten rivâyetler dahi bunu desteklemektedir; çünkü bir hükmün belli bir
    sebeple uygulanmaması onun varlığını gösterir.
    Sahabe ve tabiin ile sonraki tüm dönemlerde de âyetteki kat’u’l-yed el kesme
    şeklinde anlaşılmıştır. İhtilaf sadece esasen kol anlamına gelen yed’in neresinden
    kesileceği hakkındadır. Ezici çoğunluk uygulamayı aktaran hadislere dayanarak
    bilekten kesilmesini söylerken,82 omuzdan veya parmaklardan diyenler de olmuştur.83 Bütün bunlar Peygamber döneminden günümüze kadar herkes tarafından
    âyetteki kat’ul-yed’in el kesme olarak anlaşıldığını ortaya koymaktadır.
    72 Ebû Dâvûd, “Hudud”, 28 (hadis no: 4394); Nesâî, “Kat’u’s-sârik”, 5 (hadis no: 4852); İbn Mâce, “Hudud”, 28
    (hadis no: 2595).
    73 İbn Mâce, “Hudud”, 24 (hadis no: 2588).
    74 Buhârî, “Hudûd”, 11, 12; Müslim, “Hudûd”, 8, 9.
    75 Bk. Ali Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, XVII, 392, 393.
    76 Abdurrezzâk, el-Musannef, X,189; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 490.
    77 Abdurrezzâk, el-Musannef, X,186; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 490.
    78 Abdurrezzâk, el-Musannaf, X,237; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 476.
    79 Abdurrezzâk, el-Musannef, X,191; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 474.
    80 Abdurrezzâk, el-Musannef, X,242; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 521.
    81 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, X,242; Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, 17/392, 393.
    82 Serahsî, el-Mebsût, IX,134; İbn Rüşd, el-Mukaddimâtü’l-muhimmât, III, 223; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr,
    XVII, 176; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 74.
    83 Beğavi ve Cessas bunun Hz. Ali (r.a.)’tan rivayet edildiğini söylemiş, Cessas bu rivayetin doğru olmayıp bu
    görüşün de şaz olduğunu ifade etmiştir.
    Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, IV/71; Beğavî, Şerhu’s-Sünne, X, 327; Tûsî, el-Mebsût, VIII, 35.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 241
    Âyeti mecâzî anlamla yorumlayanların Kur’an’a ve akla ters düşmedikçe sünneti kabul ettikleri iddiası84 bir âyeti anlamaya çalışırken onu tefsir eden diğer
    âyetlerden sonra ilk başvuracakları kaynağın sünnet olmasını gerektirmektedir.
    Farklı anlam ihtimalleri bulunup bunlar arasında tercihe ihtiyaç duyulduğunda bu daha elzem halini alır. Bir de, âyete getirilmeye çalışılan ve iddia edilen
    mecâzî anlam, asırlar boyunca alimlerin söylediklerinden tamamen farklı, makale boyunca zikredilen onca karine ve delilin kesinlikle reddettiği bir yorum
    olunca, bu durumda sünnete başvurmak zaruret derecesinde bir gereklilik halini
    alır. Pekiyi, tüm bunlara rağmen âyeti açıklarken neden sünnete başvurulmamış,
    ondan hiç bahsedilmemiştir? Sünnette reddedilmeyi gerektiren Kur’an’a ve akla
    ters hangi veriler bulunmaktadır ki onlar adeta yok sayılmış, hiçbir şekilde söz
    edilmemiştir? Böylesi bir konuda dahi sünnetteki verilerin tamamen görmezden
    gelinmesi, sünneti kaynak olarak kabul etme iddiasıyla ne kadar tutarlılık arz
    etmektedir?
    Hırsızlık gibi hakkında icma edilmiş bir konuda farklı görüş ortaya koyan
    bu kimselerin icmaya da pek itibar etmedikleri tahmin edilebilir. Fakat onun,
    âyetlerin anlamları hususunda kat’î olmasa da zannî derecede bilgi değeri de mi
    yoktur? Mesela hırsızlık konusunda raşid halifelerin uygulamaları ile daha sonraki Şia’sından Mutezilesine kadar tüm fırkaların, Ehl-i sünnet içindeki bütün
    mezheplerin, muhtelif ilim dallarında uzman tüm alimlerin, kısaca bir bütün ümmet ulemasının geniş yelpazeli bu icmasının ve bu anlam üzerindeki ısrarının,
    âyetlerden ne kastedildiğine dair hiçbir şey ifade etmediği, bir kanaat oluşturacak
    hiçbir bilgi değerinin bulunmadığı söylenebilir mi? Bunca alimin sadece hakîkî
    anlamda ısrarı son tahlilde – dil, bağlam vb. delilleri sebebiyle zaten zayıf olandiğer anlamın/yorumun isabetsiz olduğunu göstermez mi?
    C. Mecâzi Yoruma Getirilen Gerekçelerin Değerlendirilmesi
    Serika âyetindeki “el kesme”yi “güç kesme” şeklinde yorumlayanların gerekçelerine göz atıldığında bunların şer’an muteber aklî ve naklî deliller veya bizzat
    hırsızlık âyetlerindeki bazı karineler yerine baştan sona indî-subjektif fikirler ve
    mantık yürütmelerden ibaret olması dikkat çekmektedir. Onların da ne denli isabetli ve tutarlı olduğu tartışmalıdır. Burada sözkonusu gerekçeler aynen nakledip
    ne derece isabetli ve tutarlı oldukları tartışılacaktır.
    84 https://www.youtube.com/watch?v=hfqVu8BxrwQ (Erişim: 30.05.2019).
    242 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
16. “Bugünkü teknolojik imkânlarla düşünüldüğünde elini kestiğiniz adam
    elini geri isterse onu mikro cerrahi yöntemiyle diktirebilir ve kaybolan elini kendisi isteyerek yeniden bir organına dönüştürebilir. Dolayısıyla el kesmek bir çözüm olmaktan çıkmaktadır.”85
    Şâyet Allah cerrahi müdahalenin olmadığı o dönemde Kur’an’ı indirdiğinde
    el kesmeyi emretmişse bahsedilen cerrahi müdahale imkânının çıkmasıyla bu
    hükmün değişmesinden bahsedilemez. Allah’ın hükümlerinin, bazıları onlardan
    kurtulabildiği veya etkisini azalttığı, ispatını güçlendirdiği gibi sebeplerden dolayı
    kaldırıldığına dair hiçbir örnek yoktur. Böyle bir mantık, “hapishaneye konsa bile
    hapishaneden kaçabilir, o yüzden hapsin bir anlamı yoktur”, “Günümüzde insanlar
    başka ülkelere giderek ceza almaktan kurtuluyorlar; dolayısıyla ceza hükümleri anlamsızdır” demekten farksızdır. Kaldı ki çağımızda insanların bu tür hilelerine karşılık devletin de bunları engelleme imkânları vardır. Mesela günümüzde suçlunun
    yurtdışına çıkmasını önlemek için devlet onun bilgisini başta havaalanları olmak
    üzere tüm birimlerine bildirdiği gibi, eli hırsızlıktan dolayı kesilenleri de kayıtlara
    geçebilir, cerrahi müdahaleye yasak koyup aykırı davranan hastane ve cerrahları
    cezalandırabilir. Hatta eli kesilen hırsıza örneğin yılda bir kontrole gelme zorunluluğu getirebilir. Tüm zamanları kuşatan Allah günümüzde olacakları bilmesine
    rağmen böyle hüküm verdiğine göre, bunların hükmü engellemeyeceğini, yukarıdakine benzer içtihatlarla bunların aşılabileceğini elbette biliyor olmalıdır.
    Kaldı ki günümüzde eli tamamen kesilen kimseye cerrahi müdahalede kolay
    değildir. Uzvun tamamen bedenden ayrıldığı ve damarların da koptuğu tam kopmalarda kopan parçanın acilen yerine dikilmesi gerekir”.86 Ameliyat imkânının
    bulunup devletin bunu engelleyemeyeceğini varsaysak bile, elin kesilmesinin vermiş olduğu acı dahi başlı başına bir ceza, caydırıcı bir uygulamadır. Zina eden
    bekara 100 celde veya kadına iftira eden kimseye 80 celde vurulduktan bir gün,
    hatta belki de birkaç saat sonra acıdan hiçbir eser kalmayacağına rağmen yine de
    bu cezalar emredilmiştir. Dolayısıyla el taktırmayla ilgili söylediğimiz hususların
    geçersiz kaldığı ve hırsızın herhangi bir şekilde elini taktırabileceği varsayılsa dahi
    bu, âyetin anlam ve hükmünde bir değişikliği gerektirmez.
    Ayrıca bu iddia cerrahi müdahale imkanının olmadığı vahyin nazil olduğu dönemde âyetteki ifadenin el kesmek anlamına gelirken, 14 asır sonra bu imkan çıkınca mananın değişmesi gibi nasların anlamına dair problemli bir sonuç doğurur.
    85 http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim: 30.05.2019).
    86 “Parmak ve Uzuv Kopmaları”, https://elcerrahi.com/hasta-bilgilendirme/66-parmak-ve-uzuv-kopmalari.
    html.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 243
17. “Elin kesilmesinden kasıt hırsızlığın genelde elle yapılmasıdır. Oysa günümüzde hırsızlık elle yapılmıyor. Günümüzde hırsızlıklar bakışla, sözle, yazıyla,
    bilgisayarla, talimatla yapılıyor. O zaman kişinin elini kesmek hırsızlık organını
    kesmek anlamına gelmeyecektir.”87
    Âyette “hırsızlığı hangi organlar ile yaptılarsa onu kesin, koparın” gibi bir ifade
    kullanılmamış, “ellerini kesin” denilmiştir. Hüküm hiçbir şeye bağlanılmadan, kayıtsız ve koşulsuz zikredilmiştir. Her ne kadar buradaki cezanın hikmeti hırsızlığın
    genellikle el ile yapılması olsa da, hüküm mutlaktır. Esas olan hükümdür ve hikmeti bulunmadığında hükmün kalkması sözkonusu olamaz. Mesela, “kısas” hüküm,
    “caydırması” onun hikmetidir. Belli dönemlerde ve ülkelerde caydırmayı gerçekleştirmediği gerekçesiyle kısas hükmü kaldırılamaz. Namazda secdenin farziyeti
    hüküm, huşu ve tevazuyu kazandırması hikmetidir. Hiç kimse hikmetin gerçekleşmediği gerekçesiyle secde sayısını kendisi veya insanlar hakkında üçe çıkaramaz.
    Ayrıca, her suçta suçu işleyen organın kesilmesi veya yok edilmesi gibi istisnasız, kesin ve katı bir kural yoktur. Mesela, zinada cinsel organ, iftirada dil kesilmez.
    Kaldı ki, o dönemde hırsızlığın sadece el ile yapıldığı iddiası tartışmalıdır.
    Cümlenin devamında çağımızdaki hırsızlıklara bakışla, sözle ve yazıyla yapılan
    hırsızlıkları örnek vermiştir. Bunlar birer hırsızlık sayılıyorsa aynısı, belki biraz
    daha ilkel şekliyle, o dönemde de vardı. Dolayısıyla âyetin anlamında o dönemle
    bu dönem arasında fark yoktur. Kur’an’ın el kesmeyi emrettiğini kabul ediyorsak,
    sırf belli bir dönemde hırsızlığın el dışındaki organlarla da yapılmasından yola
    çıkarak el kesme cezasını nasıl geçersiz sayabiliriz?
    Öte yandan zikredilen örneklerden ikisi, yani yazıyla ve bilgisayarla yapılan
    hırsızlık el ile hırsızlık kapsamından sayılabileceğinden bu gerekçe kendi içerisinde çelişkilidir. Dolayısıyla bunlar örnek olamazlar.
    Gerekçede yer alan talimatla, bakışla ve sözle hırsızlıkların bu çağa özgü hırsızlık türleri olarak gösterilmesi de tartışılabilir bir iddiadır. Bu örnekler ile amaçlanan hırsızlığın el dışındaki organlarla da işlendiğini ispatlanmaktır. Çağımızda
    aynı şekilde olmasa da başka organlarla benzer hırsızlıkların yapılması mümkündür. Örneğin talimatla hırsızlığın her zamanda yapılabileceği çok açıktır. Böylece
    iddiaya getirilen örneklerin hiçbiri onu ispatlayabilecek nitelikte değildir.
    Ayrıca, iddia sahiplerinin görüş ve gerekçelerindeki ifadelerinden âyetin
    mecâzî anlamda olduğu görüşünde oldukları açıktır. Nitekim makalemiz de on87 http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim: 30.05.2019).
    244 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    ların bu iddialarına cevaptır. Ancak bu iki gerekçede günümüzde mikro cerrahi
    imkânında ve el dışındaki organlarla hırsızlıktan bahsetmelerinden Hz. Peygamber döneminde el kesmeyi onayladıkları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bunda bir
    çelişki vardır. Bu anlayış bir problemi daha doğurmaktadır ki o da uygulaması
    olan bir hüküm âyetindeki cümlelerin bir dönemde hakîkî anlamı ifade ederken, bir vakit sonra aniden mecâzî anlamı ifade etmeleridir. Bundaki problem
    ise açıktır.
18. “Herkesin karnının doyduğu bir ortamda herhangi bir hırsızlık olayı da
    yaşanmaz. Milleti aç bırakıp sonra da elini kesmek kadirşinas bir tutum değildir.”88
    Ciddi kriz durumları İslam’ın göz önünde bulundurduğu bir husustur. Nitekim Hz. Ömer’in “açlık yılında el kesilmez” dediği ve “kıtlık yılı” adıyla bilinen yılda bu cezayı uygulamadığı meşhurdur.89 Hatta bazı fıkıh kitaplarında
    Mekhul’den naklen Hz. Peygamber’in (s.a.v) “Mecbur kalan aç kimsenin hırsızlığında el kesme yoktur” buyurduğu nakledilmiştir.90 Raşid halifeler döneminde ve
    sonraki dönemlerde şartların oluşmaması halinde el kesme cezasının uygulanmadığını gösteren rivayetler vardır ki91 bu şartlardan bazılarının hırsızın ciddi ihtiyaç
    sahibi olmaması mümkündür. Fıkıh kitaplarında da bu konu ele alınmış ve bazı
    ayrıntıları zikredilmiştir.92
    Kaldı ki, açlıktan dolayı el kesilmeyei engelleyecek bir husus da hadislerde yer
    alan ve çoğu fakihlerce benimsenen nisap, yani “el kesme hükmü için şart koşulan
    çalınan malın asgari değeri” meselesidir. 93 En düşük nisap miktarının 1,05 gr. altın gibi büyük bir meblağ olup bunun altındaki miktarın da açlığı rahatlıkla giderecek bir miktar olduğu düşünülürse, bunun altındaki birçok hırsızlık vak’asında
    el kesme hükmü verilmediğinde, bunlardan açlıktan dolayı yapanların zaten cezalandırılmayacağı görülür. Belki de böyle bir alt sınır konulmasının bir sebebi de
    bunun açlıktan dolayı yapılan hırsızlığın karinesi gibi görülmesidir.
    88 http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim: 30.05.2019).
    89 Bk. İbn Hacer, et-Telhîsu’l-habîr, IV, 195.
    90 Serahsî, el-Mebsût, IX, 140.
    91 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, X,242; Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, XVII, 392, 393.
    92 Serahsî, el-Mebsût, IX, 140.
    93 El kesme nisabı Hanefiler’e göre 1 dinar veya 10 dirhem, Malikiler’e ve Hanbeliler’e göre çeyrek dinar veya
    3 dirhem, Şafiiler’e göre çeyrek dinardır. Hariciler’e ve Zahiriler’e göre hırsızlığın bir nisabı yoktur. 1 dinar
    4,25 gram, çeyrek dinar 1,05 gramdır. 1 gram altının 2020 Mayıs ortası itibariyle fiyatı 386 tl.dir. Bu durumda üç mezhebe göre nisap 400 tl, Hanefiler’e göre 1600 tl.dir.
    Bk. Serahsî, el-Mebsût, XXVI,78; Karâfî, ez-Zahîre, XII,143; Mâverdî, el-Hâvî’l-kebîr, XIII, 269; İbn Kudame, el-Muğni, IX,105.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 245
    Bununla birlikte nisap sınırını aşsa da hakim gerek kıtlık gibi istisnai durumlarda genelde, gerekse normal durumlarda sebebin fakirlik olduğuna kanaat ettiği
    vak’alarda bu cezayı vermeyebilir. 94
    Tüm bunlara ek olarak şüpheli durumlarda had cezalarının düşeceğine dair
    hadisler de göz önünde tutulduğunda cezayı düşüren sebeplerin alanının ne kadar
    geniş olduğu görülür. 95
    İslam’ın ceza hukukunda en büyük amacı insanların suç işlemelerini engellemektir. O yüzden suça götüren sebepleri ortadan kaldırmak amacıyla özel ve
    genel hükümler koymuş, ancak suç işlenmesi durumu için de cezaî müeyyide
    belirlemiştir. Mesela zinayı engellemek için onu şiddetle yasaklamış, ona götüren yolları tıkamış, evliliğe teşvik edip önünü açmıştır. Ancak buna rağmen zina
    suçunu işleyenlere de bir ceza koymuştur. Adam öldürmeyi şiddetle yasaklamış,
    insanları bu yönde terbiye etmiş, fakat öldürme vak’aları için kısas cezası belirlemiştir. Bunun gibi fakirliği ortadan kaldırmak için zekatı emretmiş, ama hırsızlık
    yapana da bir ceza koymuştur.
19. “Kaldı ki bir sonraki âyette eğer tevbe ederse Allah’ın, tevbesini kabul edeceği beyanı yer alır. Kişinin elini kestikten sonra tevbe etse ne olacak?96
    Burada söylenmek istenen şudur: Âyette hırsızın tevbe etmesi halinde affedileceğinden bahsedilmiştir. Eli kesilerek organını kaybeden kimsenin tevbe etmesi
    giden elini geri getirmeyeceğine göre âyette tevbenin zikredilmesi anlamsızdır.
    Dolayısıyla âyette fiziki bir el kesme anlamının kastedilmiş olması imkansızdır.
    Buradaki problem âyetteki affın dünyevî olarak görülmesinden kaynaklanmaktadır. Oysa âyette kastedilen büyük çoğunluğun da ifade ettiği gibi97 hırsızlığın uhevî cezasıdır. Tevbe ve ıslahtan kasıt kişinin hırsızlık ve benzeri günahları
    bırakarak Allah’a yönelmesi ve kendisini düzeltmesi, bir daha yapmamaya karar
    vermesi; Allah’ın kabul etmesinden kasıt ise bu dönüşünü katında kabul edip
    dünyada sebat ettirmesi, ahirette hesaba çekmemesi veya azap etmemesidir. Zira
    günahların bir uhrevî bir de –bazılarının- dünyevî cezası vardır. Uhrevî cezalar
    Allah’a kalmıştır; ahirette kulun hesabını görecek ve dilerse cezasını verecektir.
    Dünyevî cezaların uygulamasını ise Allah Müslümanlara emretmiş, onlara bırak94 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, VII, 233; İbn Abdilberr, el-İstizkâr, VII, 486; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 324;
    Nevevî, el-Mecmû, XX, 69.
    95 Ebû Dâvud, “Salât”, 14; Tirmizî, “Hudûd”, 2.
    96 http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim: 30.05.2019).
    97 İbn Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 429; Karâfî, ez-Zahîre, X, 221; Nevevî, Ravdatu’t-tâlibîn, X,156; İbn Kudâme,
    eş-Şerhu’l-kebîr, XXVII, 31.
    246 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    mıştır. Hırsızlık âyetinde bahsedilen tevbe de uhrevî olduğuna göre “peki tevbe
    eden hırsızın giden eli ne olacak?” gibi bir problem de yoktur.
    Aynı durum zina, kazf, adam öldürme gibi dünyevî cezaları bildirilen bazı
    günahlarda da sözkonusudur. Mesela kazf suçuna 80 kırbaç vurulması emredildikten sonra tevbe eden ve kendilerini ıslah edenleri Allah’ın bağışlayacağı ifade
    edilmiştir. Orada çelişkiden bahsedip bedeni bir cezanın verilmiş olamayacağını
    iddia etmek ne ise, hırsızlık konusunda yukarıdaki iddiada bulunmak da odur.
    Dolayısıyla bu bakış açısı kişiyi, Şâri’in bütün maddi müeyyide ve cezalarını ortadan kaldırmaya, bunu ispat için de buradaki gibi âyetlere farklı anlamlar yüklemeye ve tahrife kadar götürecek kadar problemli ve tehlikelidir.
    Âyetteki aftan kastın dünyadaki af olduğu ve tevbesinin kabul edileceği varsayıldığında98 dahi yorumcuların iddia ettiği çelişki sözkonusu olmaz. Çünkü o
    durumda hırsızın tevbesinin hakim hüküm vermeden önce gerçekleşmiş olması
    gerekir. Yoksa, hüküm kesinlik kazanacağından tevbenin geçerliliği olmaz. Ayrıca
    âyetteki kendini ıslah şartı sebebiyle hakimin onda düzelmeyi görmesinin gerektiği, hatta bunun için kendisine süre verebileceği de söylenebilir.99 Dolayısıyla af
    şartlarını taşırsa affedilir, yoksa zorunlu olarak yaptığının cezasını çeker.
    Gerekçede özellikle el kesme cezasının geri dönüşü olmayan bir ceza oluşuna
    vurgu yapılmıştır. Oysa geri dönüşü olmaması bütün bedeni cezalarda geçerlidir
    ki, İslam’ın had cezalarının tamamı bedenidir. Mesela zina ve kazf için hem geri
    dönüşü olmayan celde cezası hem de af zikredilmiştir. Dolayısıyla yorumcuların
    bu cezalar için zikredilen affı da gündeme getirerek şöyle diyebileceklerdir: “Adama 80/100 celde vurup acı çektirmişsin. Tevbe etse ne olacak?” Bu şekildeki bir
    yaklaşım bunlardaki celde cezalarını da inkara götürecektir.
    Ayrıca, buradaki “eli gittikten sonra..” gerekçesi daha önceki “cerrahi
    müdahale…”gerekçesiyle çelişmektedir. Zira, elin yerine getirilme imkanı varsa
    bu maddede zikredilen tevbe halinde elin geri getirilememe sakıncası ortadan
    kalkar. “Eli gittikten sonra…” gerekçesi doğru ise “cerrahi müdahaleyle elin takılması” gerekçesi geçersiz olur.
    98 Bu Şafii’den ve Ahmed b. Hanbel’den nakledilen iki görüşten biridir. Her ikisinden nakledilen diğer görüş
    ise cumhurunki gibidir.
    Nevevi: “Rafii, el-Muharrar’da cezanın düşmeyeceğini tercih etmiştir ki kuvvetli olan da budur, demiştir.”
    Hanbeli mezhebinin en temel metinlerinden olan Muhtasar-ı Hırakî’de sadece affın geçerli olmadığına
    dair görüşle yetinilmiş, şerhlerde ikinci görüşe yer verilmiştir.
    Nevevî, Ravdatu’t-tâlibîn, X,156; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-kebîr, XXVII, 31.
    99 Nitekim her iki mezhepte de bu tür açıklamalar yer almaktadır.
    Bk. Nevevî, Ravdatu’t-tâlibîn, X,156; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-kebîr, XXVII,31; Ruheybânî, Metâlibu uli’nnuhâ, VI, 256.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 247
20. “Hırsızın eli kesildiğinde başkasına muhtaç hale gelir. Bu ise İslam’ın ilkelerine aykırıdır.”100
    Eğer âyette el kesme emrediliyorsa bu gerekçenin hiçbir geçerliliği yoktur. Kaldı ki bu gerekçe de problemlidir. Çünkü eli kesilen kimsenin artık çalışamayacağı
    veya aç kalacağı mukadder değildir; sol elle yapabileceği veya eline hiç ihtiyaç duymayacağı işlerde çalışabilir. Nitekim her iki eli olmadığı halde ayaklarıyla ayakkabı
    boyayan veya daha başka türlü işler yapan kimselerin varlığı malumdur. Ayrıca, bu
    duruma düşeceğini evvela kendisinin düşünmesi ve buna sebebiyet vermemek için
    kendisine engel olması gerekir. Elbette konulan her cezai hükmün kişinin kendisine
    ve çevresine olumsuz etkileri olacaktır. Bundan dolayı hüküm değişmez, kaldırılmaz.
    Bu mantıkla kısasın da dinde olmaması gerektiği sonucuna ulaşılır. İslam büyük değer verdiği insanın ölmesini istemez, hatta haksız yere bir insanın öldürülmesinin
    insanlığın öldürülmesi gibi sayar,101 fakat haksız yere adam öldürmenin cezasını da
    kısas olarak belirler.102 Aç kalacağı ve muhtaç hâle geleceği gerkçesiyle hırsızın elini
    kesmeyi İslam’ın ilkeleriyle bağdaştırmayıp reddetmek, ardında dul kadın ve yetim
    çocuklar bırakacağı gerekçesiyle katilin kısasla öldürülmesi hükmünü İslam’ın merhamet ve sosyal dayanışma ilkeleriyle bağdaştıramayıp reddetmekten farksızdır.
    V. SONUÇ
    Maide sûresinde hırsızlığın cezasını bildiren âyetler İslam’ın ilk döneminden
    günümüze kadar 14 asır boyunca bütün alimler tarafından “ellerini kesin” şeklinde hakikî anlamıyla anlaşılıp tefsir edilirken, günümüzde bazılarınca mecâzî anlam iddiasıyla “insanları refah içinde yaşatarak güçlerini kesin” şeklinde yorumlanmıştır. Bu yorum ile gerekçelerinin ilgili âyetler ve şer’î-aklî deliller ışığında
    incelendiği bu makalede ulaşılan sonuçları şöyle özetleyebiliriz:
21. Âyet Hz. Peygamber döneminden itibaren asırlar boyunca hakîkî anlamda
    anlaşılırken asırlar sonra ona getirilen bu mecâzî yorumun sıradışı şaz bir görüş
    olduğu açıktır. Böyle bir şaz yorumun doğru olma şansı son derece zayıftır. Bir
    âyetten farklı mezhep ve meşrepten tüm ilim adamları tek şey anlıyorlarsa, âyetten
    çok farklı hatta zıt bir anlamın çıkma ihtimali eşyanın tabiatına aykırıdır. Dolayı100 Atay, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, 48; Bayraktar Bayraklı, “Hırsızlıkta El
    Kesme Meselesi”, https://www.youtube.com/watch?v=x7SI5c_bpXM. (Erişim:16.03.2020), 1:05-1:17. Her
    ne kadar makalede Mehmet Okuyan esas alınmış olsa da, bu gerekçe de onun görüş ve gerekçeleriyle
    tamamen paralellik arz etmekte ve görüşlerine uymaktadır.
    101 Mâide 5/32.
    102 Bakara 2/178.
    248 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    sıyla asırlar sonra milyonlardan farklı bir anlam ortaya koymak kabul görmeyen
    yöntemlere başvurarak, birçok delil ve karineyi göz ardı etmek, kelimeler ve manalar üzerinde oynama yapıp olduğundan farklı yansıtmakla mümkün olabilir.
    Makalede de farklı yorumda tüm bunlara başvurulduğu açıkça görülmektedir.
22. Bu yorum, sahiplerinin obejktif bir araştırma sonucu ulaştıkları bir görüş
    olmaktan çok, baştan şu veya bu şekilde kabullendikleri, sonra da onu ispat için
    kendi mantık yürütmelerini ve akli argümanlarını seferber ettikleri bir fikir görünümü vermektedir. Bunların hedefe ulaşmak için son derece sübjektif bir tavır
    takındıkları gözlemlenmektedir. Öyle ki aynı âyetlerde geçen ve anlamı belirginleştiren karineleri görmezden gelebilmişler, açık mantık hataları içeren argümanları kullanabilmişlerdir.
23. Sözkonusu yorum sahiplerinin Kur’an’a yönelme ve onu doğru anlama söylemleri meşhurdur. Kur’an’ı doğru anlamadaki samimiyet ölçüsü Kur’an araştırmalarındaki ciddiyet ve hassasiyettir. Hırsızlık âyeti gibi hüküm içeren ve anlamı
    üzerinde asırların icması bulunan bir âyette farklı bir anlam iddia ederken, doğal
    olarak yanlış olma ihtimalinin yüksek olması sebebiyle üzerinde uzun ve titiz bir
    araştırma yapmak gerekirken, konuyu birkaç mantıki yürütme ve akli argümanla
    yüzeysel biçimde kitlelere açıklamak bu titizliği sorgulatacak türden bir tavırdır.
24. Yorum sahiplerinin Kur’andaki zahir ifadeyi desteklediği halde sünnete hiç
    başvurmamaları ve asla itibara almamaları, kendilerinin zaman zaman sünnete
    bağlı oldukları iddialarındaki samimiyetlerini de sorgulatacak niteliktedir. Bu
    ise kendilerinin Kur’an’a bağlılık iddialarına da gölge düşürecek bir durumdur.
    Çünkü sünnete itibar edenlerin Kur’an’ın zahir manasını destekleyen hadislere,
    Kur’an’ı daha iyi ve doğru anlamaya yapacağı katkısından dolayı bir can simidi
    olarak bakmaları beklenir.
25. Âyetin hakikî anlamda olduğunu destekleyen çok önemli ve temel kurallardan bazıları “Mecâzî yoruma ancak hakikat anlamı imkânsız olduğunda gidilebileceği” ve “Mecâzda kıyas yapılamayacağı” kurallarıdır. Fakat şaz yorumda bunlar
    açıkça göz ardı edilmiştir.
26. Şaz yorum “hırsız” yerine “hırsızlık yapma potansiyeli bulunan kimse” anlamını vermiş, hırsızlık için öngörülenin “acı veren bir ceza uygulaması” değil tam
    aksine “refah ve zenginlik” gibi adeta ödül olacak bir uygulama olduğunu iddia
    etmiştir. Oysa aynı âyetlerdeki çok sayıda karine ‘hırsız’ ve ‘ceza’dan başka bir anlamı kesinlikle reddetmekte, bu ise âyeti kendi içinde tamamen uyumlu yapmaktadır. Karineleri reddettiği şaz görüşü ayrıca âyette büyük bir anlam bozukluğuna
    ve kendi içinde çelişkiye yola açmaktadır.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 249
27. Bizzat serika âyetlerinde, hatta çoğu ilk âyette geçen sözkonusu karinelere
    hiç değinilmemesi ve göz ardı edilmesi ilginç bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’an’ı bütüncül okumanın önemine vurgu yapılırken, sadece 2-3 âyeti
    kendi içinde bütüncül okumamakta ısrar etmek, aynı âyette geçen ifadeleri adeta
    görmezden gelip hiçbir şekilde değinmemek, Kur’an’ı bütüncül okuma iddialarındaki samimiyetlerini sorgulatacak bir tavırdır. Böylesine açık bir âyetteki bu tavır
    adeta delilleri karartma ve hakikati “ört bas etme” çabası görüntüsü vermektedir.
28. Ele alınan yorumda mantık yürütmenin ve akli argümanların aynı âyetlerdeki
    karineler ile diğer şer’î delillerin önüne geçirilmesi ve âyete bunlar üzerinden bir
    anlam verilmesi adeta “hadisleri akla arz etme” söylemini andırır biçimde “Kur’an’ı
    akla arz etme” türünden bir tehlikeyi işaret ettiği söylenebilir. Hadis akla arz edildiğinde çözüm rivâyetin “gönül rahatlığı” ile reddedilmesi iken, Kur’an akla arz edildiğinde bulunan çözümün -biraz zorlanılsa da- hiçbir bilimsel değeri olmasa bile
    “akla uygun herhangi bir yorum getirme” olduğu anlaşılmaktadır. Nassı anlamada
    aklın fonksiyonu inkar edilemez, fakat buradaki problem, makalede de ortaya konulduğu gibi aklın, vahyin ve vahiy mantığının önüne geçirilmesidir.
29. Çalışmada başta tefsir olmak üzere farklı disiplinlerdeki kaynaklara müracaat edilmesine rağmen bu yoruma cevap olacak ciddi verilere rastlanamaması bu
    görüşün tarihte benzerinin görülmemiş olmasıyla açıklanabilir. Geçmişte şaz bir
    görüş olarak dahi bulunsaydı alimlerin doğrudan veya dolaylı cevap ve açıklamalarına rastlanılabilecekti.
30. Çalışmada “sözde asl olan hakikattir” ve “Mecazda kıyas geçersizdir” gibi
    kaidelerin âyetin doğru anlaşılmasına katkısı dil ve usul kaidelerinin çok büyük
    öneme haiz olduğunu bir kez daha göstermiştir.
31. Bu tür şaz yorumlar “Gâî Tefsir”, “Nasları Şâri’in Maksadını Gözeterek
    Okuma” ve “Çağdaş Yorum” adları altında yapılmaktadır. Örneğimizde de olduğu
    gibi, özgür yorumu kısıtlayacağından ve daraltacağından dolayı bu tür yorumlarda şer’î delillere asla yanaşılmadığı, tamamen mantıki argümanlara sığınıldığı,
    onlara vurgu yapıldığı gözlemlenmektedir.
32. Son olarak Kur’an’a saf bir niyet, objektif ve teslimiyetçi bakış açısıyla, vahiy mantığı ve ilmî metodla yaklaşma yerine çağa veya belli bir düşünceye uydurma çabasıyla, ilmî metoddan uzak ve keyfi yaklaşım, Kur’an âyetlerinin şaz
    anlamlarla yorumlanmasına, manalarının tahrif edilmesine yol açacak, bu daha
    da yaygınlaştıkça tam bir modern Harici-Bâtınî sentezli Kur’an yorum ekolü ortaya çıkaracaktır. Bunun tehlikesi ise açıktır.
    250 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    Kaynakça
    Abdurrezzâk, Abdurrezzâk b. Hümâm el-Humeyrî es-San’ânî (ö. 211/826-27), el-Musannef, elMektebu’l-İslami, 2. baskı, Beyrut 1403.
    Âmidî, Ebû Hasen Ali b. Ebî Ali Seyfüddin (ö. 631/1233), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, el-Mektebu’lİslami, Beyrut ts.
    Atay, Hüseyin, “Dini Düşüncede Reformun Yöntemi ve Bir Örnek: Hırsızlık”, Kelam Araştırmaları
    Dergisi, IV/1 (2006).
    Baberti, Muhammed b. Mahmud (ö. 786/1384), er-Rüdûd ve’n-Nükûd Şerhu Muhtasari İbn Hâcib,
    Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2005.
    Bardakoğlu, Ali, “Hırsızlık”, TDV İslam Ansiklopedisi, XVII, 392-393, İstanbul 1998.
    Bayraklı, Bayraktar, “Hırsızlıkta el kesme meselesi”, YouTube, Yayın Tarihi: 5 Temmuz 2015. https://
    www.youtube.com/watch?v=x7SI5c_bpXM (Erişim: 15.02.2020).
    Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mesud el-Ferrâ (ö. 516/1122), Şerhu’s-Sünne, el-Mektebu’lİslâmî, Beyrut-Şam 1983.
    Buhârî, Alâüddîn Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed (ö. 730/1330), Keşfü’l-esrâr alâ usûli’l-Bezdevî,
    Daru’l-Kitabi’l-İslami, Beyrut ts.
    Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî (ö. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’ân, (thk. Muhammed es-Sâdık
    Kamhâvî), Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 1405/1985.
    Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (ö. 393/1003), es-Sıhâh Tâcu’l-luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, thk.
    Ahmed Abdulğafur Attâr, Dâru’l-ilm lilmelâyîn, Beyrut 1987.
    “Dini Cevaplar”, “Kur’an’da hırsızlığın cezası el kesme midir? Mehmet Okuyan”, Facebook (video),
    https://www.facebook.com/watch/?v=511243366053899 (Erişim: 15.02.2020)
    “Dini Cevaplar”, “Kur’an’da hırsızlığın cezası el kesme midir? Mehmet Okuyan”, Twitter (video),
    https://twitter.com/dinicevaplarcom/status/1168892814018699265 (Erişim: 15.02.2020)
    “Dini Cevaplar”, “Kur’an’da hırsızlığın cezası el kesme midir? Mehmet Okuyan”, ”Youtube (video
    metni).http://www.dinicevaplar.com/kuranda-hirsizligin-cezasi-el-kesme-midir-2/ (Erişim:
    15.02.2020)
    Durmuş, İsmail, “Mecaz”, DİA, XXVII, 218 vd., Ankara 2003.
    Ebû Ya’lâ, Muhammed b. Hüseyin Kadı (ö. 458/1066), el-Udde fî usuli’l-fıkh, thk. Dr. Ahmed. B. Ali
    el-Mübareki, Dâru’l-kütübil-ilmiyye, 2. baskı, Beyrut 1990.
    el-Aclî, Muhammed b. Muhammed (ö. 653/1255), el-Kâşif ani’l-Mahsûl fi ilmi’l-usûl, Dâru’lKütübil-ilmiyye, Beyrut 1998.
    Erdem, Eren, “Kur’an’da hırsızın elinin kesilmesi yazıyor mu?”, YouTube, Yayın Tarihi 16 Mart 2020.
    https://www.youtube.com/watch?v=r2-2Hgj7BBY&t=217 (Erişim: 15.02.2020) .
    Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Herevî (ö. 370/981), Tehzîbu’l-luğa, Dâru İhyâi’ttürâsil-Arabî, Beyrut 2001.
    Fîrûzâbâdî, Ebû Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Yakup (ö. 817/1415), el-Kâmûsül-muhît,
    Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2005.
    Halîl b. Ahmed, Ebû Abdurrahman el-Basrî (ö. 170/786), Kitabu’l-Ayn, Dâru’l-Hilal, Beyrut ts.
    İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdullah (ö. 463/1071), el-İstizkâr, (thk. Sâlim Muhammed AtâMuhammed Ali Muavvaz), Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2000.
    Hırsızlık Âyetinde ‘El Kesme’nin ‘Güç Kesme ve Engelleme’ Şeklindeki Modern Yorumunun Analizi | 251
    İbn Âdil, Sirâcüddin Ebû Hafs Ömer b. Ali en-Nu’mânî (ö. 775/1373), el-Lübâb fî ulûmi’l-kitâb,
    Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1998.
    İbn Âşûr, Muhammed Tâhir b. Muhammed (ö. 1393/1973), et-Tahrîr ve’t-tenvîr, ed-Dâru’tTûnûsiyye, Tunus 1984.
    İbn Cevzî, Ebû Ferec Cemaleddin Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed (ö. 597/1201), Zâdu’l-mesîr fî
    ilmi’t-tefsîr, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1422.
    İbn Ebî Şeybe, Ebu Bekir Abdullah b. Muhammed (ö. 235/849), el-Musannef, Mektebetu’r-Rüşd,
    Riyad ts.
    İbn Fâris, Ahmed b. Fâris el-Kazvînî er-Râzî (ö. 395/1004), Mekâyîsu’l-luğa, (thk. Abdüsselâm Muhammed Harun), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1979.
    İbn Hacer, Ahmed b. Ali Ebû Fadl el-Askalânî (ö. 811/1408), et-Telhîsu’l-habîr, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, Beyrut 1989.
    İbn Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivasî el-İskenderî (ö.
    861/1457), Fethu’l-kadîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut ts.
    İbn Kudâme, Muvaffakuddin Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö. 620/1223), el-Muğnî, elMektebetu’l-Kahire, Beyrut 1968.
    İbn Kudâme, Şemsüddin Ebû Ferec Abdurrahmân b. Muhammed b. Ahmed b. el-Makdisî (ö.
    682/1238), eş-Şerhu’l-kebîr, (nşr. Muhammed Reşid Rıza), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut ts.
    İbn Manzûr, Ebû Fazl Muhammed b. Mükerrem (ö. 711/1311), Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut
    1993.
    İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed (ö. 970/1562), el-Eşbâh ve’n-nezâir alâ mezhebi
    Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999.
    İbn Rüşd, Ebû Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed (ö. 595/1199), Bidâyetu’lmüctehid ve nihâyetu’l-muktesıd, Dâru’l-Hadis, Kahire 2004.
    İbn Rüşd, Ebu Velid Muhammed b. Ahmed b. Rüşd (ö. 520/1126), el-Mukaddimâtü’l-muhimmât,
    Daru’l-Garbi’l-İslami, Beyrut 1988.
    İbn Sîde, Ebû Hasen Ali b. İsmail (ö. 458/1066), el-Muhkem ve’l-muhîtil-a’zam, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, Beyrut 2000.
    Îcî, Abdurrahman b. Ahmed Adüdidin (ö. 756/1355), eş-Şerh ala Muhtasari’l-Müntehâ, Dâru’lKütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2004.
    İslamoğlu, Mustafa, “Ben Bu Dini Reddediyorum”, YouTube, Yayın Tarihi: 16 Mart. 2020. https://
    www.youtube.com/watch?v=aKMQ5cHSOvg.
    Kahraman, Abdullah, Fıkıh Usulü, Rağbet yayınları, 5. baskı, İstanbul 2017.
    Karâfî, Şihâbuddîn Ebû Abbâs Ahmed b. İdris (ö. 684/1285), ez-Zahîre, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1994.
    Kâsânî, Alauddin Ebû Bekir b. Mes’ûd b. Ahmed (ö. 587/1191), Bedâiu’s-sanâi’ fî tertibi’ş-şerâi’,
    Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2. baskı, Beyrut 1986.
    Kazvînî, Celalüddin Muhammed b. Abdurrahman (ö. 739/1338), el-Îzâh fi ulumi’l-belâğa, (thk. Muhammed Abdülmün’im Hafaci), 3. baskı, Daru’l-Cil, Beyrut ts.
    Koşum, Adnan, “İslam Hukukunda Hırsızlık Konusunda Yeni Yaklaşımlar”, Diyanet İlmi Dergi
    (37/3) 2001.
    252 | Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ
    Mâverdî, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed (ö. 450/1058), el-Hâvi’l-kebîr fî fıkhi mezhebi el-İmam eşŞâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999.
    Merdâvî, Alâüddin Ali b. Süleyman (ö. 885/1480), et-Tahbîr fî şerhi et-Tahrîr fî usûli’l-fıkh,
    Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2000.
    Mevsılî, Mecdüddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd (ö. 683/1284), el-İhtiyâr li-ta’lîli’l-Muhtâr,
    Dâru’l-Halebî, Beyrut 1937.
    Nesefî, Ebû’l-Berekat Abdullah b. Ahmed (ö. 676/1277), Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, Dâru’lKelimi’t-tayyib, Beyrut 1993.
    Nevevî, Muhyiddin Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref (ö. 676/1277), el-Mecmû şerhu’l-Mühezzeb, Dâru’lFikr, Beyrut ts.
    , Ravdatu’t-tâlibîn ve umdedü’l-müftîn, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut ts.
    Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Amr Fahruddin (ö. 606/1209), el-Mahsûl, (thk. Taha Cabir elAlvani), 3. baskı, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1997.
    Râzî, Muhammed b. Ebû Bekir (ö. 666/1267), Muhtâru’s-Sıhâh, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut
    1999.
    Ruheybânî, Mustafa b. Sa’d b. Abduh (ö. 1243/1827), Metâlibu uli’n-nuhâ, el-Mektebu’l-İslami, Beyrut 1994.
    Serahsî, Şemsüleimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 490/1097), el-Mebsût, Dâru’lMa‘rife, Beyrut.
    Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir (ö. 911/1505), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, Beyrut 1990.
    , el-Müzhir fî ulûmi’l-luğa ve envâihâ, (thk. Fuad Ali Mansur), Dâru’l-Kütübil-ilmiyye,
    Beyrut 1998.
    Tûsî, Ebu Cafer Muhammed b. el-Hasen Ali (ö. 460/1067), el-Mebsût, 2. baskı, y.y. 1388.
    Türk Dil Kurumu, Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü, “Baş”, “Kafa”, https://sozluk.gov.tr/ (Erişim:
    13.01.2020).
    , Güncel Türkçe Sözlük, “Baş”, “Kafa”, “Kesmek” https://sozluk.gov.tr/ (Erişim: 13.01.2020)
    Yoyocemilcik, “Mehmet Okuyan Hocanın Hadisler Karşısındaki Tutumu”, https://www.youtube.
    com/watch?v=hfqVu8BxrwQ (Erişim: 13.01.2020).
    Zebîdî, Muhammed b. Muhammed Murteza (ö. 1205/1791), Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs,
    Dâru’l-Hidaye, Kuveyt 1968.
    Zemahşerî, Ebû Kâsım Mahmud b. Amr, (ö. 538/1143), Esâsu’l-belâğa, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye Beyrut ts.
    , el-Keşşâf an hakâiki gavâmidi’t-tenzîl, 3.baskı, Dâru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut ts.